Lament gaat over lijden en de ervaring van lijden: persoonlijk lijden, lijden van een volk of een gemeenschap. In de weeklacht en aanklacht over dit lijden, proberen mensen hun pijn en hun gevoelens tot uiting te brengen, al dan niet tegenover God. De ervaring van lijden, en de ervaring van de afwezigheid van God hierin – “Mijn God, mijn God, waarom hebt U Mij verlaten” (Matt.27:45) is een kernachtige samenvatting – betekent niet dat God niet wordt gezocht en aangeroepen.
Lament geeft ruimte aan lijden. Al te vaak is het gemakkelijker om weg te kijken, of om er een positieve draai aan te geven. Al te vaak wordt God weggehouden bij lijden, omdat dit niet overeenkomt met het beeld van een God die triomfeert over de dood en het kwaad en die daarom geprezen dient te worden. We houden elkaar de hoop op betere tijden, op genezing, op een einde aan het lijden voor ogen, en gaan datgene wat ons verbijstert, verlegen maakt, of verlamt uit de weg. Maar weeklagen en aanklagen is een acte van geloof. Het is om te beginnen een handeling die teruggaat op de Schriften. Lijden en pijn mogen voor God worden gebracht. En we mogen onze verbijstering uitschreeuwen. Daarnaast: in de klacht reiken we uit naar God, ook al kunnen we Gods handelen of ingrijpen in het lijden niet onderscheiden.
Voor deze bijdrage hebben we twee recente boeken gelezen, Sarah’s Laughter. Doubts, Tears, and Christian Hope van de Sri Lankaanse theoloog Vinoth Ramachandra en Embracing Hopelessness van de Latino theoloog Miguel A. De La Torre. We leggen deze auteurs een aantal vragen voor omtrent lijden, de relatie tussen mensen en God als het gaat om lijden en de rol of afwezigheid van hoop. Beide boeken kijken kritisch naar de relatie tussen lijden en kwaad en hoop. Beide boeken nemen het lijden serieus, kijken de theodicee in de ogen, en zoeken naar een weg voor gerechtigheid. Die wegen zijn echter heel verschillend en daarin ligt de rijkdom van het gesprek tussen beiden.
Lijden centraal
In zijn boek haalt Miguel De La Torre een verhaal aan dat in preken in de VS regelmatig wordt gebruikt: Na een storm loopt een kind over het strand en gooit een nog levende zeester die in de storm op het zand geworpen is terug in zee. Een “grumpy old man” weigert echter het leven van deze ene geredde zeester te vieren omdat er duizenden en duizenden zeesterren op het strand liggen en niet in de zee teruggeworpen worden of al gestorven zijn. Hij zegt: ik ben de grumpy old man die niet wil wegkijken over het massagraf dat het strand – en voorbij aan de metafoor, de geschiedenis van het christendom – geworden is. En dat massagraf dat het christendom heeft aangericht kan, zo argumenteert De la Torre, niet losgekoppeld worden van theologie en eschatologie: immers, mensen moesten gered worden en hierin werd regelmatig over lijken gegaan.
Wegkijken is precies wat hij niet doet in zijn boek: centraal staat het lijden van diegenen die zonder privileges moeten leven, diegenen van wie de levens niet tellen, van mensen in de marge. Het uitgangspunt van Embracing Hopelessness is het leven van degenen voor wie opstanding niet in zicht is en de verhalen die niet verteld worden in de officiële geschiedschrijvingen. En dus belanden we aan het begin van elk hoofdstuk van De La Torre’s boek in een situatie waarin geschiedenissen van geweld en lijden present worden gesteld: op de grens tussen Noord- en Zuid-Korea, op de prairie bij Sand Creek waar een massaslachting onder inheemsen plaatsvond, in Dachau, in de Emanuel African Methodist Episcopal Church in Charleston waar een witte man tijdens een bijbelstudie negen zwarte kerkleden doodde en anderen verwondde en in de woestijn op de grens tussen Mexico en de VS waar Latino migranten omkomen als intentioneel gevolg van de maatregelen en wetgeving die hen toegang tot de VS weerhouden. De la Torre gaat naar deze plekken omdat hij een “tegenhistorisch narratief” wil creëren. Daarvoor moet “een methodologie ontwikkeld worden die kritisch kijkt naar de normatieve dialectische en teleologische geschiedenis die is geschreven” door de overwinnaars en geprivilegieerden, “door de ogen van degenen die arm zijn gemaakt, die het slachtoffer zijn geworden en hen die lijden omdat ze zijn verwezen naar de marges van de officiële geschiedenis.” (p.34)
Ook Vinoth Ramachandra kijkt niet weg in zijn boek als het om het lijden gaat. Hij zet in met een citaat van de Spaanse filosoof Miguel de Unamuno: “Zij die geloven dat zij in God geloven, maar zonder hartstocht in hun hart, zonder kwelling van de geest, zonder onzekerheid, zonder twijfel en soms zelfs zonder wanhoop, geloven alleen in de idee van God, niet in God zelf.” (p. 1) Met dit citaat markeert Ramachandra zijn vertrekpunt, maar zet hij meteen ook de toon van dat waarnaar hij in dit boek op zoek is: wat kunnen we, als het gaat om het onbeschrijfelijk lijden dat in de wereld plaatsvindt, zeggen over God? Kunnen we wel wat over Hem zeggen? En nog verder: kun je Hem wel ter sprake brengen? Wat zegt dit over Hem?
Wat kunnen we, als het gaat om het onbeschrijfelijk lijden dat in de wereld plaatsvindt, zeggen over God?
Zelf weet Ramachandra, afkomstig uit Sri Lanka, waarover hij het heeft. Tijdens de jarenlange burgeroorlog die daar woedde, werden door beide partijen de meest verschrikkelijke wreedheden bedreven. En wat zo vaak gebeurt, voltrok zich ook daar: het land bleef achter in puin, maar de begane wreedheden werden en worden weggestopt en de verantwoordelijken worden niet ter verantwoording geroepen. En wat te denken van de verschillende oorlogen die worden uitgevochten, omdat er sprake is van de “resource curse”: de rijke natuurlijke bronnen die worden aangetroffen vormen heel gemakkelijk de brandstof voor conflicten die aan vele honderdduizenden het leven kosten. Het voorbeeld van Angola spreekt boekdelen: de grote olievoorraden vormden bijna letterlijk de brandstof voor een decennialang conflict waarbij een miljoen mensen gedood of verminkt raakten en nog eens vier miljoen mensen van huis en haard verdreven werden. Ramachandra noemt heel wat van deze voorbeelden, waarbij hij speciaal wijst op het geweld dat gebruikt wordt tegen vrouwen en kinderen: een inmiddels “geïnstitutionaliseerde oorlogsstrategie”.
Bij alles wat Ramachandra beschrijft, constateert hij dat er nogal eens sprake is van selectief historisch geheugenverlies. Dat kom je vooral tegen als het gaat om de verwerking van de eigen gewelddadige geschiedenis. Er werd in de Verenigde Staten en in Groot-Brittannië op grote schaal schande van gesproken toen Japan in de decennia na de Tweede Wereldoorlog de wreedheden die bedreven waren afzwakte en zelfs weghield uit de lesboeken die op de scholen werden gebruikt. Dat van de kant van de geallieerden evengoed op een geweldige schaal oorlogsmisdaden zijn gepleegd tegen burgers van Japan en van Duitsland, daar werd en wordt veelal het zwijgen toe gedaan. Het bekende citaat van Amerikaanse generaal Curtis LeMay (geciteerd door Robert McNamara), de architect van het eindeloze bombarderen van Japanse en Noord-Koreaanse steden waarbij honderdduizenden mensen omkwamen, is daarbij veelzeggend. Hij zei: “Als we de oorlog verloren hadden, zouden we allemaal als oorlogsmisdadigers aangeklaagd zijn.” Maar wat – is de terechte vraag – maakt het immoreel om burgerdoelen te bombarderen als je verliest en waarom is het niet immoreel als je tot de winnaars behoort?
Waar is God in het lijden?
Ramachandra brengt het naar voren, en het wordt in de manier waarop hij erover schrijft, tot een klacht, die hem ook in zijn persoonlijk leven raakt vanwege het overlijden van zijn vrouw. Hij weet van het martelende van het lijden en de daaraan verbonden vragen naar het “waarom” en het “hoe lang nog”. Die vragen kan Ramachandra niet uit de weg gaan, omdat het zijn eigen vragen zijn. Ze geven uiting aan de existentiële kwelling over het stilzwijgen en het niet optreden van God te midden van het oneindige lijden dat zich in de wereld voltrekt. Waar is God, en waarom houdt Hij zich stil? Dat is de vraag die je de keel dichtknijpt en die het onverdraagbaar maakt. En is er dan een antwoord?
De vraag naar het stilzwijgen van God ten opzichte van het lijden houdt ook De La Torre bezig. Maar hij geeft daarbij de hoop op het ingrijpen van God op: zo’n theologie verwerpt hij als romantisch en als te zeer verbonden met een visie op geschiedenis van de overwinnaars en de rol die zij hierin aan God toeschreven. Noch het verleden, noch het heden geven aanleiding om te geloven dat de geschiedenis zich naar rechtvaardigheid beweegt, zoals Martin Luther King jr. postuleerde. Elk ontwerp van een heilsgeschiedenis ziet De La Torre als een poging van de overwinnaars om orde in de arbitraire chaos van de geschiedenis en het heden te zien.
Elk ontwerp van een heilsgeschiedenis ziet De la Torre als een poging van de overwinnaars om orde in de arbitraire chaos van de geschiedenis en het heden te zien.
Een theologie van de hoop, zoals die van Moltmann, beschouwt hij dus als een hopeloze onderneming. Waar Moltmann argumenteert dat tijd God en mensen voortstuwt naar een theocentrische utopische samenleving (“een nieuwe schepping”), die zin geeft aan ons huidige streven om de negatieve facetten in het leven vandaag te overkomen, vraagt De la Torre hoe zingeven aan die negatieve facetten – genocide, om maar iets te noemen – ooit recht kan doen aan het lijden dat de slachtoffers van het christendom hebben moeten ondergaan. “Indianen (en andere uitgemoorde gemeenschappen) vinden weinig troost in Moltmanns eschatologie. Voor hen is het een laatste woord dat de realiteit uitlegt als een construct dat alle christelijke wreedheden onder het tapijt van de heilsgeschiedenis veegt. Hoe gemakkelijk is het om hoop te omarmen als onze blik zich voorbij aan het huidige leed vestigt op een geloofsaanspraak op toekomstig geluk.” (p.51)
God in bevrijdend handelen
De vraag die De La Torre daar tegenover stelt is wat het huidige leven richting moet geven: is dat niet veeleer de zingeving die het handelen voor rechtvaardigheid en solidariteit ons leven in het hopeloze hier en nu geeft? In die hopeloosheid vinden we Jezus die zijn verlatenheid beklaagt terwijl Hij aan het kruis genageld is. Maar, voegt De La Torre toe, er is niets heilzaams aan een kruisiging. We worden niet gered door onrechtvaardig lijden: het heeft geen teleologisch doel en een heilsnarratief hierop baseren is absurd. Heil gaat om het geheel van Christus’ leven, dood, onderwijs en opstanding. De kruisiging is hierin een ultieme solidariteit met de gemarginaliseerden van de wereld, en geen zoenoffer. In de solidariteit en in het handelen voor recht creëren we tijd en ruimte in het hier en nu waarin een glimp van de Messias doorbreekt – en niet in de voleinding der tijd.
Maar, voegt De La Torre toe, er is niets heilzaams aan een kruisiging. We worden niet gered door onrechtvaardig lijden.
Maar wat nu als de God van bevrijding faalt? De belofte eens aan de Joden gegeven – die overigens ook gewelddadig concreet werd gemaakt door de bezetting van een beloofd, maar reeds bewoond land – lijkt te zijn overgenomen door christenen en deed uiteindelijk Joden in de gaskamers van de nazi’s belanden. Heeft God zijn oorspronkelijke belofte gebroken? Hoorde hij het roepen van zijn eerder uitverkoren volk niet omdat zij Jezus niet als Messias erkennen? Waarom handelde God niet op dat moment zoals we in de Bijbel lezen dat God handelde in het verleden? Waarom bevrijdde God niet? Waarom hield God zich niet aan Gods belofte? Deze vragen stellen is geen hybris, maar het bevragen van onze eigen idolen en juist geloof en Godzelf serieus nemen. Twijfelen, vragen, ongeloof, en God aansprakelijk houden voor Gods schepping is wat geloof vormt, volgens De La Torre. Dit is het tegenovergestelde van God verwerpen, maar zowel God als mensen – geschapen naar Gods beeld en gelijkenis – ter verantwoording roepen.
Hopeloosheid, aldus De la Torre, zorgt ervoor dat mensen de realiteit erkennen én zich inzetten voor bevrijding: “De hopelozen drinken net zoals Jezus in Gethsemane de beker leeg waarvan ze zozeer hoopten dat God die van hen weg zou nemen (Lk. 22:42). We kunnen speculeren dat aan de rand van de afgrond God Gods aanwezigheid laat merken. Maar zelfs als God doof en stom blijft, zelfs als we delen in Jezus’ verlatenheid aan het kruis, dan nog zal God onze nood ervaren. Misschien is dit wat Job bedoelde toen hij uitriep: “Hij wil me zeker doden – ik deins niet terug (13:15).” […] In de urgentie van het nu zoeken we naar het doorbreken van de Messias, van een God die zegt Immanuel te zijn, ook al ervaren we niet dat God met ons is. We blijven het goddelijke achtervolgen zodat we door het dal van de schaduw van de dood kunnen gaan zonder het kwaad te vrezen. Hopeloosheid omarmt de weeklacht, terwijl hoop de worsteling de das omdoet.” (p.141)
Als ethicus vraagt De La Torre aan het einde van zijn boek naar hoe te handelen vanuit hopeloosheid. Hij stelt een “ethics para joder” voor, oftwel een “f*ck it”-ethiek. Niet taal die we in theologie regelmatig tegenkomen. Wat hij hiermee bedoelt is een ethiek die de bestaande machtsverhoudingen op zijn kop zet en buiten de lijntjes kleurt van wat volgens de dominante cultuur hoort. Het is een ethiek die de tafels in de tempel omverwerpt. Het is een ethiek van overleven in omstandigheden die niet in jouw voordeel zijn en die de onderliggende structuren blootlegt. Deze ethiek ziet de strijd voor rechtvaardigheid – waarvan we niet weten of die ooit realiteit wordt – als datgene dat ons mens maakt. Als je de hopeloosheid van een situatie onderkent, kan je “f*ck it” zeggen en op subversieve wijze aan de slag gaan om de onderdrukkende structuren te ondermijnen (p.152-153). De la Torre sluit af met de woorden: “Rechtvaardigheid is waarschijnlijk niet de vaststaande toekomst van de mensheid; desalniettemin is het nastreven ervan datgene wat het leven de moeite waard maakt om in het heden te leven – en misschien, maar alleen misschien, is dit wat tegen de klippen op hopen betekent” (p.156).
Hoop die verwacht en in actie komt
Ramachandra worstelt evenzeer met de vraag waar God is als het gaat om al het lijden dat deze wereld overspoelt. Daarbij stelt hij, net als De la Torre dat geen enkele vraag die – hoe dan ook – opkomt in de bitterharde en op zijn diepst onrechtvaardige werkelijkheid van deze wereld niet gesteld zou mogen worden. God is, zegt Ramachandra met een verwijzing naar het boek van de Psalmen “groot genoeg om al onze twijfels, protesten en zelfs onze woede aan te kunnen” (p.10). De woede die gevoeld en uitgeschreeuwd wordt naar God toe is teken van “relationele oprechtheid”. Juist omdat de gelovige in een relatie tot God staat is er de “vrijheid om alle vragen die er zijn te stellen, om God uit te dagen en zelfs onze woede op God te ventileren” (p.21). Want er zijn dingen die je met de beste wil van de wereld niet bij elkaar kunt brengen. Met wat voor God hebben we te maken in het boek Job, vraagt Ramachandra, als we daar in het openingsverhaal zien hoe satan God zo weet te manipuleren dat het zover komt dat verschillende onschuldige mensen, mannen, vrouwen en kinderen worden opgeofferd “voor een weddenschap met een ondergeschikte”? (p.25). Hoe moeten we met die God omgaan?
God is, zegt Ramachandra, “groot genoeg om al onze twijfels, protesten en zelfs onze woede aan te kunnen”
Dat kunnen we – en hier interpreteert Ramachandra het evangelie van kruis en opstanding anders dan De La Torre –, omdat God ervoor gekozen heeft ons lijden tot het zijne te maken: superieur en beslissend, maar niet exclusief, in het lijden van Christus. “God neemt het lijden in zijn eigen wezen op zonder erdoor overweldigd te worden. Hij heroriënteert (redirects) het op zo’n manier dat het zijn doel dient.” Daarbij merkt Ramachandra op dat
“de kracht van het verhaal van Gods lijden [dit] is dat we, terwijl ons lijden compleet zinloos lijkt, ons lijdensverhaal naast dat van God kunnen leggen om te zien welke betekenis – als die er al is – eruit voortkomt. Mogelijk zullen we dan zien hoe er in een vreselijke situatie toch verlossing komt, en kunnen we wachten op God om te zien hoe Hij iets goeds uit een tragedie kan voortbrengen. Dit gezamenlijke werk met God kan niet door een derde partij worden gedaan, anders wordt het weer een theologische rechtvaardiging van lijden of moedigt het zelfs een passieve acceptatie aan.” (p.62-63)
Waar komt Ramachandra uit? Bij hoop die, zolang het lijden van deze wereld er is, altijd iets van dualiteit in zich heeft. Er is immers niet alleen het element van de toekomst waar de hoop op gericht is maar ook van het heden; er is een nog niet en een reeds. Het reeds is er omdat de definitieve verlossing begonnen is in de opstanding van Christus. Daarin neemt het lijden van Christus maar ook het lijden van mensen een grote plaats in, want op Golgotha is te zien dat Gods liefde tot het uiterste is gegaan in haar confrontatie met het geweld en de vijandige, vervreemdende macht van de dood. “Door ervoor te kiezen met ons en door onze handen te sterven, vanuit zijn verlangen naar onze verzoening, overwint God de dood. Dat is de overwinning waarvan de opstanding van Jezus uit de dood getuigt. God blijft deelhebben aan de dood van alle mensen, maar de angel van de dood is beslissend weggenomen in de dood die op Golgotha werd ervaren” (p.97).
De opstanding van Christus is daarmee geen “omdraaiing van het kruis”, alsof een halt is toegeroepen aan al het lijden dat in de wereld aanwezig is, maar het is wel de openbaring van iets geheel nieuws: de drie-enige God “die tot leven uit de dood roept in de opstanding van Christus” (p.100). Daar zit iets van de genoemde dualiteit in: het raakt de tegenwoordige en de toekomende tijd. Die typerende dubbelheid ligt al opgesloten in de titel van Ramachandra’s boek: de lach van Sara. In een uitgebreide voetnoot aan het begin van het laatste hoofdstuk (p.97) wordt die titel verklaard, want: de lach van Sara is de constante compagnon van het geloof. Deze uitdrukking ontleent Ramachandra aan Ernst Käsemann, en hij werkt hem verder uit: Sara lachte een “ongelovige lach toen ze de goddelijke belofte aan Abraham hoorde dat ze ondanks haar leeftijd een zoon zou baren (Gen. 18:12). Als Isaak wordt geboren lacht ze opnieuw, maar deze keer van vreugde; en ze gaat verder door te verklaren dat iedereen die over deze wonderbaarlijke gebeurtenis hoort ook zal lachen (Gen. 22:6). Sara’s gelach wijst dus op twee soorten menselijk ongeloof: dat van twijfel en van onbegrijpelijke vreugde. Het is het eerste, zegt Ramachandra, waar Käsemann op wijst. Het is onderdeel van het argument van het boek van Ramachandra dat de tweede soort vreugde alleen kan ontstaan na een eerlijke worsteling met het eerste.
Sara’s gelach wijst dus op twee soorten menselijk ongeloof: dat van twijfel en van onbegrijpelijke vreugde.
De houding die hiermee correspondeert is die van de hoop waarin voortdurend en door elkaar heen verschillende elementen aanwezig zijn. Want deze hoop is geen passief afwachten, maar heeft iets in zich van rebellie en is meer dan acceptatie. Het gaat niet om een zich neerleggen bij, maar om – net als Jezus deed – een actief “aanvallen van de machten van het kwaad” die zich op zoveel manieren manifesteren. Hoop stelt die machten niet alleen aan de kaak maar wijst ze ook profetisch aan, ontmaskert ze en bestrijdt ze. Dat gebeurt niet om daarmee de komst van Gods Koninkrijk te bewerkstelligen. Het is juist andersom: de werkelijkheid van het Koninkrijk (het reeds) roept tot het handelen, en maakt duidelijk waarom hoop tot deze acties brengt. Hoop wordt zo tot een profetische manier van leven, die in de duisternis van de wrede werkelijkheid van deze wereld actief maakt en – tegelijk – weet van verwachten. Ramachandra sluit zijn betoog af met de oproep om “het evangelie te vertellen, op God te vertrouwen, in de duisternis te bidden, in actie te komen voor recht zoals de profeten daartoe opriepen, en daarbij “cheerfully” te letten op wat er gebeurt.” Want God “calls the dead to life” (p.130).
De La Torre en Ramachandra naast elkaar gelezen
Het experiment om deze twee boeken samen te lezen was uitdagend en een ontdekking. De gesprekken naar aanleiding van het gelezene waren verdiepend, ook in de reflectie met onze eigen theologische tradities, geloofsovertuiging en spiritualiteit. Juist de contrasten tussen de auteurs waren verrijkend in dat gesprek, omdat ze elkaar theologisch bevragen en uitdagen na te denken over essentiële vragen over lijden, over menselijk handelen en theologie.
In het lezen van Sarah’s Laughter (door Jan) en Embracing Hopelessness (door Nienke) en ons theologisch uiteenzetten met de vragen rondom lijden werd eens te meer duidelijk hoe belangrijk het is de ruimte te nemen voor (wee)klagen. Beklag tot God richten is een acte van geloof. We zagen hoever De La Torre en Ramachandra met elkaar opliepen als het ging om hun analyse van lijden in de wereld en hoe scheve machtsverhoudingen en privileges lijden veroorzaken voor een groot deel van de wereldbevolking. Voor beiden is die analyse van lijden en hoe zich daartoe te verhouden van groot belang. Beiden komen aan het einde van hun reflecties ook uit bij de noodzaak van in actie komen, zich in te zetten voor recht en gerechtigheid en zich te verzetten om lijden te verminderen. Maar de weg die ze daarnaar bewandelen is een heel andere.
Hoop is voor Ramachandra geworteld in de opstanding van Christus. In het lijden aan het kruis heeft Christus deel aan menselijk lijden. Ramachandra argumenteert niet dat lijden zin heeft, maar wel dat er zin gevonden kan worden in persoonlijk lijden door het te beschouwen in het licht van het lijden van Christus. Door het lijden en sterven heeft God zich met mensen verzoend; in de opstanding heeft God de dood overwonnen. Het toekomstige van het Koninkrijk is hierdoor al in onze realiteit aanwezig en de bron van hoop: een hoop die uitnodigt tot handelen, tot verzet tegen het kwaad.
De La Torre heeft geen hoop op een toekomst (of een eschaton) waarin alles goed zal komen: die hoop beschouwt hij juist als een theologische constructie vanuit Euro-Amerikaanse hoek die mensen in de marge – iedereen die niet wit, Europees of Noord-Amerikaans is – de status quo van de huidige machtsverhoudingen wil doen accepteren met een belofte van een betere toekomst. Daarom omarmt hij hopeloosheid en zet in op een deconstructie van die theologie – die net zoals alle theologie contextueel is. De La Torre zoekt naar kleine glimpen die we kunnen opvangen van de Messias in menselijk handelen, van radicale solidariteit, van strijd voor gerechtigheid. Hopeloosheid is voor hem juist de vonk die aanzet tot verzet en handelen voor recht en gerechtigheid – maar zonder de belofte dat het daadwerkelijk zal helpen.
De voorkeur voor de theologische weg – een eerder traditionele als bij Ramachandra, of een deconstruerende zoals van De La Torre – zal afhankelijk zijn van de theologische overtuigingen van de lezer. Maar luid en helder blijft bij beider boodschap naklinken: doe wat je kan om lijden te verlichten en recht te doen zegevieren.
Besproken publicaties:
Vinoth Ramanchandra, Sarah’s Laughter. Doubts, Tears, and Christian Hope, Langham Global Library, 2020.
Miguel A. De La Torre, Embracing Hopelessness, Fortress Press, 2017.
Nienke Pruiksma en Jan van ’t Spijker schreven dit artikel als redactieleden van TussenRuimte. Nienke is program officer bij Kerk in Actie. Jan werkt als missioloog aan de Theologische Universiteit Apeldoorn.