Hoe worden we ons bewust van onze eigen privileges in alledaagse ontmoetingen? Hoe krijgen we oog voor ongelijkheden in relaties tegen de achtergrond van kolonialisme en patriarchaat? En hoe kunnen we uit de voeten met Bijbelverhalen waarin zulke ongemakkelijke ongelijkheden zich opdringen? Het leesprisma van Rachab kan ons hierin inzicht geven.
Een ontmoeting – een confrontatie
Als witte, Nederlandse tiener op interrail door Centraal en Oost-Europa in de jaren negentig van de vorige eeuw leerde ik deze les: mijn paspoort en ik werden maar cursorisch bekeken, maar het paspoort van mijn Roemeense coupé-genote van ongeveer dezelfde leeftijd werd bij de grensovergangen Hongarije-Oostenrijk en Oostenrijk-Duitsland duchtig geïnspecteerd, evenals haar bagage. Onze nationaliteit was het enige uiterlijke verschil tussen ons en ik herinner me mijn verbolgenheid levendig. Het was een van mijn eerste bewuste ontmoetingen met de gevolgen van mijn privileges.
Hoe vaak ik sindsdien gelijke ervaringen had is niet op twee handen na te tellen. Mijn zeer laag gepigmenteerde huid, West-Europese nationaliteit en mijn cis-vrouwelijk voorkomen maken dat ik over het algemeen word gezien als een “veilige”, “onschuldige” persoon. De vragen die ik als tiener leerde stellen als gevolg van de ontmoeting in de trein, hebben me nooit losgelaten. Hoe kan het zijn dat de toevalligheid van waar je wieg stond en hoe je ouders eruitzagen zoveel verschil maakt? En wat zegt dit over hoe ik me in de wereld beweeg en met anderen omga?
Ontmoetingen met teksten – een tweede confrontatie
Met een groep protestantse christenen in een pastoraal studiecentrum in Centraal Amerika lezen we een aantal Bijbelverhalen door een postkoloniale en feministische bril. De resonantie onder de groep is direct en helder als we Jozua lezen over de inname van Jericho: “Toen de ramshoorns schalden, brak het volk uit in een donderend geschreeuw. De muur stortte in en iedereen klom de stad in en doodde alles wat erin was, zowel mannen als vrouwen, zowel kinderen als oude mensen, zowel runderen als schapen en ezels. […] De Israëlieten lieten de stad met alles wat erin was in vlammen opgaan; alleen het zilver en goud en de koperen, bronzen en ijzeren voorwerpen brachten ze in de schatkamer van het heiligdom van de Heer.” (Joz. 6:20-21,24). De associaties met de kolonisatie van de Amerika’s lagen voor het oprapen. Men moest wel even slikken over de rol van God, maar daar werd al snel over weg gelezen.
Maar toen we in het Nieuwe Testament het verhaal van een reizende Jezus – een van de thema’s in het Matteüs-evangelie – en zijn ontmoeting met een Kanaänitische vrouw in het gebied tussen Tyrus en Sidon bespraken, werd het gecompliceerd. Als we namelijk door diezelfde bril lezen, wat doen we dan met Jezus’ opmerking “Het is niet goed om het brood van de kinderen aan de honden te voeren?” (Mt. 15:26). Hoe kan het OK zijn om Kanaänieten honden te noemen? Waarom zei Jezus dat, terwijl hij de gast was in het gebied waar de Kanaänieten wonen? We bleven met het ongemak van die opmerking zitten.
Wat doen we met de Bijbelverhalen over ontmoetingen tussen verschillende groepen of vertegenwoordigers van verschillende groepen die uitlopen op moord, kolonialisme, genocide, seksisme en etnocentrisme? Zijn dat ook verhalen waarop we ons geloof bouwen? Zijn dat ook verhalen die we lezen en meenemen als we zoeken naar de ontmoeting met God en met anderen vandaag? Wat gebeurt er als we Jezus’ opmerking tegen de Kanaänitische vrouw niet tussen haakjes zetten en de dissonantie toelaten?
Welke boodschap lezen we als we de ander – de inwoners van Jericho, de Kanaänitische vrouw, vluchtelingen, onbekenden, anderen vandaag – willen ontmoeten? En hoe gaan we daarin om met onze eigen sociale, economische, raciale, gendered positie in relaties – want ongelijkheid is een realiteit in onze wereld waarin we leven met de werkelijkheid én de erfenis van kolonialisme en patriarchale verhoudingen. Hoe kijken we naar onszelf als reizigers en ontmoeters van mensen en werelden (zowel fysiek als tekstueel) over tijd en ruimte heen? En als we onszelf weerspiegeld zien in de ogen van degene tegenover ons, herkennen we onszelf dan, en willen we onszelf dan herkennen?
Rachab écht ontmoeten?
Zoals het voorbeeld van het gesprek in Centraal Amerika al liet zien, zijn Bijbelverhalen niet gemakkelijk of onschuldig. Dat was te accepteren tot het moment dat we geconfronteerd werden met een houding van Jezus ten opzichte van “een ander” die we nu als problematisch zien. Hoe gaan we om met alle factoren die ons scheiden van de ontmoeting, van het ontstaan van de tekst, de eeuwen aan interpretaties en de geschiedenissen die we met ons meedragen?
In Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible (2000) doet Musa Dube (professor Nieuwe Testament uit Botswana) onderzoek naar Matteüs 15:21-28. Ze ontwikkelt een methode die vragen over koloniale en patriarchale machtsverhoudingen stelt aan de Bijbeltekst, de wereld achter de Bijbeltekst als ook de Wirkungsgeschichte van de tekst. In dit artikel zal ik alleen de eerste twee kort aanstippen, maar ik kan de lezing van het boek aanbevelen (als een van de vroegere postkoloniaal-theologische werken).
In Rachab komen de gevolgen van vrouw-zijn in een patriarchale en koloniale context samen.
Maar om te beginnen gaan we terug naar Jericho. Want de methode die Dube ontwikkelt noemt ze “Rahab’s reading prism”, oftewel Rachabs leesprisma. Het is een prisma omdat door de ogen van het verhaal van Rachab de Bijbel lezen het verhaal openbreekt in verschillende interpretaties, verschillende lagen in en achter het verhaal. In Rachab komen de gevolgen van vrouw-zijn in een patriarchale en koloniale context samen. In haar oorspronkelijke samenleving had ze als een “vrouw van lichte zeden” een dubieuze reputatie en gemarginaliseerde status. Dit is de laag van de gender relaties in patriarchale samenlevingen – en hierin is er overlap met de vrouwen van de kolonisatoren. Maar vervolgens werd haar lichaam én haar land ingenomen door kolonisatoren. Ze wordt dus dubbel gemarginaliseerd. Hierin verschilt ze dan met de vrouwen van de kolonisatoren en heeft ze een overeenkomst met de mannen uit haar eigen volk.
Maar, vraagt Dube, wie vertelt Rachabs verhaal? Rachab spreekt niet voor zichzelf in Jozua: het is niet haar verhaal. Zij wordt in het verhaal van de overwinnaars ingezet als de vrouw, lid van de oorspronkelijke bevolking van Jericho, die helpt om de belofte van God aan de Israëlieten met betrekking tot het land tot werkelijkheid te maken. Wat is dan onze taak als we Rachab écht willen ontmoetten en niet de vrouw die werd genomen en ingenomen? Daartoe is het nodig om de lagen van patriarchaat en kolonialisme in de tekst, achter de tekst, in de interpretaties en in onze huidige contexten te onderkennen, te deconstrueren en er een ander verhaal tegenover zetten waarin Rachab – en met haar alle dubbel gemarginaliseerde vrouwen – voor zichzelf spreekt (Dube 2000: 122-123).
De Kanaänitische vrouw door Rachabs leesprisma
Die koloniale en patriarchale lagen erkennen en onderzoeken is dan ook wat Dube vervolgens doet met het verhaal van Kanaänitische vrouw. Hierbij richt ze zich niet primair op het tekstuele niveau, maar op de wereld en de mensen achter het verhaal en hoe die zichtbaar zijn in de tekst.
Hoewel het niet zeker is waar en wanneer precies het evangelie van Matteüs is ontstaan en opgeschreven (Dube noemt Antiochië, maar ook Kapernaüm als mogelijke locaties), is wel met zekerheid te zeggen dat dit in de 1e eeuw na Christus is geweest in een regio die was gekoloniseerd door de Romeinen. Jezus ontmoet in dit verhaal een vrouw die niet tot zijn etnische groep behoort. Zij is vanuit het perspectief van de geïmpliceerde auteur een ander, vertegenwoordiger van een volk waarmee de Joden op gespannen voet leefden. Jezus trekt het gebied tussen Tyrus en Sidon in en bevindt zich dus op “vreemd gebied”. Net als zijn voorvaderen ontmoet hij om te beginnen een vrouw. Het is duidelijk uit de ontmoeting wie hier autoriteit heeft. De vrouw herkent Jezus onmiddellijk als iemand met goddelijke macht: haar vraag is immers om haar dochter van demonen te genezen. Daarnaast geven de woorden van de vrouw Jezus ook meer status: zij spreekt hem aan met “Heer, zoon van David”, en hij zit aan tafel, hij wordt geïdentificeerd met de baas. De woorden die Jezus tot haar richt zijn echter woorden die haar tot een mindere klasse veroordelen: zij is niet eens een verloren schaap, als Kanaänitische is ze als een hond.
Als dit het model is waarop zending aan de volkeren plaatsvindt, wat zijn dan hiervan de gevolgen?
Na analyse van de tekst en de context van het evangelie van Matteüs en de intertekstuele relaties van het boek met andere Bijbelboeken (Dube 2000: 127-144), komt Dube tot de conclusie dat de geïmpliceerde auteur (voor het gemak enkelvoud) zich niet verzet tegen het imperiale systeem dat Rome de onderworpen volkeren oplegde, maar met het systeem samenwerkt en concurreert met andere groepen in de context voor de gunsten van het systeem. Dube argumenteert dat de geïmpliceerde auteur een eigen koloniaal en patriarchaal framework toepast (Dube 2000:144-145). Als we dat meenemen in de lezing van het verhaal van de Kanaänitische vrouw, een tekst die vaak wordt beschouwd als het moment waarop Jezus zijn missie uitbreidde naar de heidenen, wat voor gevolgen heeft dat voor onze lezing van het verhaal? Als dit het model is waarop zending aan de volkeren plaatsvindt, wat zijn dan hiervan de gevolgen?
De Kanaänitische vrouw, schrijft Dube, is een figuur die niet haar eigen verhaal heeft geschreven. Als Kanaänitische is zij land dat ingenomen dient te worden, een object voor zending – niet een subject. De geïmpliceerde auteur van Matteüs zet de verschillen in de relatie dik aan: de onverschilligheid van Jezus, zijn afwijzing, de negatieve houding van de discipelen ten opzichte van de smekende vrouw die alles op alles zet voor de genezing van haar dochter. En hoewel de vrouw Jezus opzoekt en hem smeekt, vraagt Dube zich af hoe deze agency te beoordelen: als de tekst door een postkoloniale feministische bril wordt gelezen dan is haar smeekbede en haar bereidheid om zich te onderwerpen niet een inzet die gelijke relaties tussen verschillende mensen veronderstelt.
In haar analyse van het verhaal laat Dube zien hoe de geïmpliceerde auteur de conflicten die zijn gemeenschap heeft met de religieuze autoriteiten in Jeruzalem uitspeelt tegen de conflicten die er bestaan tussen “Jeruzalem” en de Kanaänieten. De weg die hij probeert te vinden is echter een zoeken naar macht en overheersing in het politieke en religieuze landschap van zijn tijd: gebruikmakend van koloniale en patriarchale machtsstructuren.
Dube laat zien wat de gevolgen zijn geweest van die aanpak van “zending aan de volkeren”: mensen, meestal mannen, maar ook vrouwen, die met zelf-aangemeten goddelijke autoriteit op weg gingen naar verre landen om zich die toe te eigenen en de inwoners daarvan aan hen ondergeschikt te maken. Een houding die niet tot echte ontmoeting leidt omdat de ander niet als gelijke, als gesprekspartner tegemoet wordt getreden. Een houding die leidt tot onderwerping en dominantie van de ander, in plaats van een bewustzijn van wederzijdse afhankelijkheid die leidt tot bevrijding van allen (Dube 2000:144-155).
Ver-ander-ing
Met die erfenis leven we vandaag. De vraag is hoe we daarmee verder gaan. Hoe kunnen we leven vanuit een andere versie van het verhaal, een andere ontmoeting, een andere relatie? We hebben hopelijk uit de geschiedenis geleerd dat grote oplossingen zelden dát zijn voor degenen die we als ander beschouwen. We blijven dus zitten met de vragen, die als ze eenmaal gesteld zijn, zich niet meer onder het tapijt laten vegen. En die vragen gaan over de tekst, over de redacteurs van de tekst, over de geschiedenis die door die tekst mede vorm heeft gekregen en waarin wij een schakel zijn. Het gaat uiteindelijk dus ook over ons. De uitdaging is immers niet alleen Rachab en de Kanaänitische vrouw voor zichzelf te laten spreken, maar hen ook te horen.
Janneke Stegeman schrijft aan het einde van haar essay Alles moet anders! Bevrijdingstheologie voor witte Nederlanders (2019): “Een grote deugd voor mensen met veel privileges is leren zwijgen en luisteren, ook in de theologie. Wij zijn even niet aan de beurt. En daarbij hoort: ongemak aanvaarden. De dingen die je al zwijgend hoort, zijn lastig verteerbaar en voelen soms als een aanval. Draag dat ongemak. Je bent aan het leren.”
Ongemak is waar we in het Centraal-Amerikaanse pastorale centrum bleven steken: we hadden geen antwoord of idee hoe die de opmerking over Kanaänieten die honden waren en dus geen recht hadden op hetzelfde eten als de eigen groep te integreren in onze al bestaande christologieën. Dube had ons hier verder kunnen helpen met haar bredere blik op Matteüs en de impact van de redactie en de wereld achter de tekst.
Door Rachabs leesprisma kijkend, lezend, ontmoetend wordt de Bijbel en de wereld kleurrijker én complexer.
We nemen ons ongemak mee als een kiezel in onze schoen zodat we niet vergeten de vragen te stellen die deze ontmoeting ons leerde: hoe spelen machtsverhoudingen, koloniaal, patriarchaal, raciaal, sociaal, etc., die zich in de loop van eeuwen hebben gevormd een rol in alle ontmoetingen die we hebben? En hoe leven we met het bewustzijn dat ze ook de teksten van Bijbel hebben gevormd, als ook de manier waarop wij die verhalen interpreteren? Deze vragen raken soms aan de kern van ons geloof: wat is het dat Jezus ons voorleefde?
Als geprivilegieerde reiziger – want dat is mijn bagage– door werelden en teksten was de ontmoeting met het werk van Musa Dube een eye opener. Ongemak blijkt een waardevolle en lastige reisgenoot, een bron voor vragen en reflectie, voor verandering, voor verzet. Door Rachabs leesprisma kijkend, lezend, ontmoetend wordt de Bijbel en de wereld kleurrijker én complexer. Want echt reizen is niet alleen de ander tegenkomen, maar ook je door de ontmoeting laten ver-ander-en.
Nienke Pruiksma was voorheen lid van de TussenRuimte redactie en is program officer bij Kerk in Actie.
Afbeelding: Pixabay