Theoloog Gerrit Singgih constateert een verschuiving van het paradigma ‘religie en vrijheid’ naar ‘religie en pluraliteit’. Eerst zetten de kerken in Indonesië zich in voor het recht om van religie te veranderen; na de jaren negentig gaat het vooral over communicatie in de context van pluraliteit. In dit artikel bespreekt hij hoe zending en dialoog zich zijns inziens verhouden tot die Indonesische religieuze pluraliteit.
Bekeringsarbeid
Het denken over christelijke communicatie in Indonesië kunnen we in twee perioden indelen. Vóór de jaren negentig ging het over de communicatie in relatie tot godsdienstvrijheid, daarna over communicatie in de context van religieuze pluraliteit. In feite spreken we hier over twee verschillende paradigma’s.
Het eerste paradigma ontstond in de koloniale periode, toen het negentiende-eeuwse Nederlandse bewind godsdienstvrijheid wilde implementeren in de wingewesten. In deze periode richtten zending en missie zich op bekeringsarbeid onder de inheemse bevolking.
Hoewel de koloniale overheid godsdienstvrijheid als uitgangspunt voor haar beleid nam, koos zij in overwegend islamitische regio’s voor een andere opstelling. Inwoners van deze gebieden verweerden zich namelijk tegen het koloniale gouvernement. Daarom kozen de bewindvoerders ervoor moslims niet te provoceren en zij verleenden aan zendingsgenootschappen geen vergunning om in deze gebieden hun kersteningswerk aan te vangen. Dit was bijvoorbeeld het geval in de Minangkabau op West-Sumatra. Maar in algemene zin kunnen we stellen dat de nadruk op godsdienstvrijheid een zegen was voor missie en zending.
Nadruk op godsdienstvrijheid
was een zegen voor
missie en zending
Nadat Indonesië een vrije natie was geworden, ontstonden er nieuwe gebieden waarbinnen christenen in de meerderheid waren. Dat was al het geval op Flores en de Molukken, maar nu gebeurde dit ook in bijvoorbeeld Torajaland en de Minahasa (Midden- en Noord-Sulawesi). Zelfs op de eilanden Kalimantan en Java waren substantiële aantallen christenen te vinden. Christenen waren zo een sterke minderheid in Indonesië gaan vormen.
Het succes van missie en zending lijkt normatief voor de christenen, die nu ook de zending onder niet-christenen willen voortzetten. Zij doen dat op theologische gronden, vooral gebaseerd op het zendingsbevel in Matteüs 28. Zij gebruiken echter ook het argument van godsdienstvrijheid. Veel Indonesische christenen huldigden deze uitgangspunten voor zending tot het eind van de twintigste eeuw.
Omslag
In de jaren negentig volgde echter een omslag in het denken over zending. Velen probeerden christenen ervan te overtuigen dat zij rekening moesten houden met de pluraliteit in Indonesië. Etnische en culturele diversiteit was in Indonesië breed geaccepteerd, maar dat was niet het geval voor religieuze pluraliteit. Sommigen stonden daar zelfs scherp afwijzend tegenover. Deze afwijzing had deels te maken met een verouderde visie op secularisatie, die uitging van een afnemende rol van (met name) oosterse religies door invloed van moderniteit en desacralisatie. Het tegendeel is echter waar gebleken. De oosterse religies beleefden een krachtige revitalisering en revival. Wat plaatsvond was geen desacralisatie maar juist resacralisatie. Het besef van het heilige herleefde.
Er vond een omslag
plaats, het besef van
het heilige herleefde
Deze ontwikkeling had grote gevolgen voor de visie op religieuze pluraliteit in Indonesië. In de context van individuele godsdienstvrijheid is het niet nodig om waardering op te brengen voor andere godsdiensten als zodanig. De waardering is immers vooral gericht op de persoon, de aanhanger van een religie. Maar in de context van religieuze pluraliteit gaat het om waardering voor de religie die mensen aanhangen. En dat laatste leidt tot spanningen, omdat niet elke godsdienst uitgaat van gelijkwaardigheid van de religies.
De vraag in dit artikel is hoe zending en dialoog zich verhouden tot de Indonesische context van religieuze pluraliteit en hoe de communicatie vormgegeven kan worden. Er is sprake van een paradigm shift, maar het vorige paradigma is nog niet verdwenen.
Singgih’s visie
Singgih vreest dat het paradigma van opkomen voor het recht op godsdienstvrijheid nog te veel uitging van Niebuhrs ‘Christ against culture’: het christelijk geloof superieur boven andere religies, als het licht tegenover het duister van andere religies. Daarbij gaat het om het recht op keuzevrijheid om te kunnen kiezen voor het licht. Volgens hem is zending en christelijk ontwikkelingswerk dan al gauw een vorm van kersteningsactiviteit. ‘Mission breeds exclusivism’, stelt hij, en dat leidt snel tot triomfalisme en radicalisering.
Hij pleit voor het erkennen van religieuze pluraliteit. Hij gaat daarin ver. Het punt is dat hij dit zegt in het besef dat de kerk in Indonesië een gevoelige missie heeft, om niet te zeggen precair. Tussen 1998 en 2002 vielen er duizenden doden door conflicten tussen moslims en christenen. Uiteindelijk gaat het om de zoektocht naar ontwikkeling en gerechtigheid, in de context van een wankele orde.
Gerrit Noort
Zending en dialoog als communicatie
De belangrijkste randvoorwaarde voor effectieve communicatie in zending en dialoog is wel de erkenning van de ander als gelijkwaardige partner. Is er sprake van erkenning?
Komaruddin Hidayat, een Indonesische moslimgeleerde, ziet in de verworteling van religies in Indonesië een terugkerend patroon van vervanging. Iedere religie die Indonesië binnenkwam, beschouwde zichzelf als beter dan de reeds aanwezige religie. Dat gold voor de islam ten opzichte van het christendom, maar hindoeïsme en boeddhisme beschouwden zichzelf eveneens superieur ten opzichte van de inheemse godsdiensten. Dit vervangingspatroon klinkt in Indonesië tot op heden door in bekeringsverhalen, waarin de bekeerling wordt geschetst als iemand die vanuit duisternis in stralend licht wordt geplaatst.
De reactie van de ‘eerdere godsdienst’ op dit soort vervangingsdenken kunnen we ons voorstellen: zij stellen de nieuwe religie voor als een van elders ‘geïmporteerde godsdienst’. Import heeft, als het om religie gaat, een negatieve klank. Deze is niet origineel en daarom niet goed. Volgens Hidayat kunnen religies die uit blijven gaan van het vervangingsdenken nooit tot verzoening komen.
Deze visie van Hidayat kunnen we vergelijken met de opvattingen van Aloysius Pieris, een katholiek contextueel theoloog uit Sri Lanka. Deze merkte op dat massabekeringen in Azië zelden voorkomen. Als reden daarvoor gaf hij aan dat de grote godsdiensten die in Azië wortel schoten, de lokale inheemse godsdiensten in zich opnamen. Dat liet volgens hem geen ruimte meer om nog weer andere godsdiensten te omarmen. Zo is Thailand ondanks de christelijke zending nog steeds een boeddhistisch land. De Filippijnen zijn nog steeds christelijk, ondanks jarenlange boeddhistische zending. In Indonesië slaagde de zending erin aanhangers van oorspronkelijke godsdiensten voor zich te winnen, maar Bali bleef hindoeïstisch. Individuele bekeringen vinden nog plaats, maar groepsbekeringen komen niet voor.
Bij Pieris’ theorie zijn vragen te stellen, maar daar gaat het hier niet om. Zijn zorg is dat de christelijke zending, die niet-christelijke gebieden binnendringt, conflict veroorzaakt. Pieris wil uitgaan van de religieuze demografie van Azië en deze accepteren. Zijn visie is gebaseerd op een ‘status quo van de verovering’, waarin ruimte en land geïdentificeerd raakten met religie. Zo is de Minahasa christelijk, maar het daarnaast gelegen Bolaang Mongondow (Noord-Sulawesi) is islamitisch. De religieuze gemeenschappen, zoals christenen en moslims in de Molukken, leven van elkaar geïsoleerd. Ze delen de pela gandong-cultuur (verbroedering), maar desondanks leven zij gescheiden en het komt tot ernstige confrontaties.
Van Hidayat en Pieris kunnen we leren dat de ontmoeting van de religies gekleurd is door vervangingsdenken en isolement. Maar hoe krijgt deze ontmoeting vorm in recente tijden?
Zending en culturele communicatie
Missionaire communicatie in het paradigma van godsdienstvrijheid kan verschillende gestalten krijgen. Ten eerste kunnen mensen hun eigen religie beschouwen als het licht en andere religies als duisternis. Hierin herkennen we R. Niebuhrs model ‘Christus tegen de cultuur’. Het christendom presenteert zichzelf in dit model als een tegenover van bestaande religie en cultuur, en stelt dat het beter in staat is om de moderniteit tegemoet te treden.
‘Lunch van God’
Toen Indonesië in 1998 een fundamentele crisis doormaakte, aan het einde van Soeharto’s presidentschap, waren veel kerken betrokken bij het hulpprogramma ‘Lunch van God’. Dagelijks maakten kerkelijke vrijwilligers maaltijden klaar voor de armen. Deze armen waren geen christenen. Natuurlijk waren er vrijwilligers die dit werk om onbaatzuchtige redenen deden, maar zij communiceerden de boodschap dat christenen rijker waren en beter voorbereid op de crisis. Het is niet verwonderlijk dat arme niet-christenen op sommige plaatsen weggehouden werden van deze gratis lunches, want niet-christenen voelden zich in verlegenheid gebracht. Zij deden immers niet hetzelfde.
Deze ‘Lunch van God’ was een christelijk zendingsmiddel. Voorafgaand aan de maaltijd werd de aanwezigen gevraagd deel te nemen aan een gebed, want de maaltijd kwam van de christelijke God. Dat communiceerde de boodschap, dat wie zich bekeerde geen honger meer zou lijden. Het aanbieden van de lunches werd al na korte tijd gestaakt, omdat bleek dat de armen niet geïnteresseerd waren in de christelijke boodschap. Daardoor ontstond vervolgens de indruk dat christenen slechts hulp willen bieden als mensen christen willen worden.
Wajangspel
Een andere (tweede) stroming accepteert de oude religie tot op zekere hoogte. De traditionele religie wordt dan een instrument om de nieuwe godsdienst te introduceren. Zo poogde de zending het wajangspel te gebruiken voor de geloofscommunicatie. Voor Jezus gebruikte de zending de figuur Nayarana (de jonge geïncarneerde Krishna), voorzien van een doornenkroon. Aanpassing van een bestaand personage moest vervreemding voorkomen.
Het aangepaste wajangspel werd echter nooit populair want de zending gebruikte de Javaanse cultuur slechts strategisch, als een bruggenhoofd voor de geloofscommunicatie. In de praktijk namen christelijke gemeenschappen op Java juist afstand van de Javaanse cultuur.
Gedeeld burgerschap
Een derde stroming streeft ernaar met aanhangers van andere religies samen te leven. Het recht op godsdienstvrijheid wordt in deze benadering heel serieus genomen. Andere godsdiensten worden wel als inferieur beschouwd, maar dat wordt niet uitgedragen. Het hindert de normale persoonlijke interactie en communicatie niet.
In het verleden hingen christenen in Indonesië het principe van godsdienstvrijheid aan, omdat dit voor hen – als minderheidsgroep – voordelig was. Nu gaan zij echter uit van godsdienstvrijheid voor allen. Godsdienstvrijheid garandeert de mogelijkheid om te kiezen, ook wanneer we de keuze van de ander niet onderschrijven. Een christen kan het oneens zijn met de uitgangspunten van de islam of vice versa, maar het principe van godsdienstvrijheid garandeert dat we de ander zien als gelijkwaardig. De religieuze claim van superioriteit moet dan worden aangetoond in concreet handelen, bijvoorbeeld door participatie in ontwikkelingsprogramma’s die de overheid uitvoert.
Daarbij doet zich iets opmerkelijks voor: er zijn oecumenische christenen (die graag optrekken met katholieken) die niet de dialoog met moslims voeren. Er zijn echter ook evangelische christenen (die niet het gesprek met katholieken voeren) die wél de dialoog met moslims voeren.
De genoemde eerste en tweede stroming komen in Indonesië frequent voor. De derde stroming komt pas de laatste tijd voor. Het is onjuist te stellen dat dit derde model het paradigma van religieus pluralisme hanteert. Feitelijk gaat deze benadering nog uit van het raamwerk van godsdienstvrijheid. Opmerkelijk is echter dat volgelingen van de derde stroming kans zien de overgeërfde kloof tussen de godsdiensten te overbruggen. Zij zoeken naar een basis van gemeenschappelijkheid buiten de religies, namelijk in gedeeld burgerschap. Deze seculiere basis kan de scheidslijnen doorbreken.
Religieus pluralisme en communicatie
Vanaf het begin van Soeharto’s presidentschap hebben Indonesische christenen een seculier uitgangspunt gezocht in het gedeelde burgerschap. De Indonesische natie en staat beschouwen zij als door God gegeven. In die natie leven christenen dus met anderen samen als goede burgers. De criteria voor goed burgerschap zijn vastgelegd in de Pancasila (zie bladzijd10 van deze TussenRuimte – redactie), een seculiere ideologie die veel ruimte biedt voor de religieuze pluraliteit van Indonesië.
Wees geestelijk óf seculier,
als je een harmonieuze relatie
tussen de godsdiensten wilt!
Aanhangers van religieus pluralisme gaan verder dan degenen die het principe van godsdienstvrijheid aanhangen. Maar ook hier horen we verschillende stemmen.
Zo is er ten eerste een pluralistische stroming die elke claim dat een religie uniek is afwijst. Ze stellen dat religies niet uniek zijn vanwege de vele overeenkomsten. Of ze zeggen dat de genoemde claim slechts een voorwendsel is om de eigen superioriteit te onderstrepen.
Zo stellen mystieke groepen op Java (kebatinan) dat exclusivistische godsdiensten hun spirituele en universele kern juist verloren hebben. Als de godsdiensten hun spirituele kern hadden herwonnen, dan zouden de ernstige conflicten van 1998-2002, tussen moslims en christenen in Oost-Indonesië, niet nodig zijn geweest. De mystieke groepen hebben een punt. Duidelijk is dat een ‘objectieve’ kern – seculier of spiritueel – overweging verdient. De te communiceren boodschap is helder: als je een harmonieuze relatie tussen de godsdiensten in Indonesië wilt, wees dan geestelijk of seculier!
Sommige christelijke groepen hanteren dit idee van seculariteit als basis voor de oproep om de Bijbel niet als het Woord van God te beschouwen, maar als verwijzend naar Gods Woord in Christus. Daarin speelt mee dat zij moeite hebben met ‘haat-teksten’ in de Bijbel. Ze bepleiten een andere bijbelinterpretatie, zodat deze teksten er niet langer toe leiden dat christenen andersgelovigen als vijanden zien.
De tweede stem is tegengesteld aan de eerste. Aanhangers van deze stroming ontkennen niet het unieke van elke godsdienst, maar zij onderstrepen het goede daarin. Het verschil met het paradigma van godsdienstvrijheid is dat aanhangers van deze stroming andere religies niet als inferieur beschouwen. Alle religies zijn gelijkwaardig en met het idee van vervanging is afgerekend. Uitgangspunt is dat onze tekortkomingen de reden vormen om in open dialoog met anderen te leven.
In het nieuwe paradigma
leren religies van elkaar
én onderwijzen ze elkaar
Terwijl in het paradigma van godsdienstvrijheid religies participeren in de opbouw van de samenleving en daartoe samenwerken met de overheid, ligt in deze benadering het accent op samenwerking met niet-gouvernementele (maatschappelijke) organisaties.
Religies dienen altijd met elkaar in dialoog te zijn, juist vanwege hun complexe karakter. Dat is hun missie. In het nieuwe paradigma staan missie en dialoog niet antithetisch tegenover elkaar, maar ze zijn één: zending is dialoog! Religies dienen van elkaar te leren én ze dienen elkaar te onderwijzen.
Dit artikel is met toestemming van de auteur vertaald en bewerkt door Gerrit Noort. Het verscheen onder de titel ‘Mission and Dialogue as Means of Communication’ in: V. Küster and R. Setio (eds), Muslim-Christian Relations Observed: Comparative Studies from Indonesia and the Netherlands, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014.
— Gerrit Singgih doceert bijbelse hermeneutiek en Indonesische contextuele theologie aan de Duta Wacana Christian University in Jogjakarta.