Kloppen onze vooronderstellingen wat betreft onze eigen ‘tolerantie’
ten opzichte van andere religies als jodendom en islam, en de veelgeprezen geweldloosheid van anderen, zoals boeddhisten, wel?,
Boeddhisme: ‘de Ander’
Onder alle ‘anderen’ is boeddhisme een vrij ideale Ander, want het oogt inderdaad zo … anders. Maar de ‘ander’ is ‘als ander’ door ons per definitie slecht gekend. Misschien heeft dit structurele redenen, omdat de ander hoofdzakelijk als een alter voor ons ‘zelf’ functioneert en een soort projectie of ‘negatief’ van onze eigen identiteit is: de ‘ander’ is juist gedefinieerd als wat wij niet zijn en omgekeerd. Er is uiteraard geen ‘zelf’ zonder ‘ander’ en geen identiteit zonder verschil: ze zijn wederzijds geïmpliceerd. We hebben een ‘ander’ nodig als we ‘zelf’ iemand of iets, bijvoorbeeld een westerling of christen, willen zijn. Er is ook een lange traditie om, bevoogdend, námens de ander te spreken. Willen we iets over boeddhisme weten, bijvoorbeeld in Azië, dan vragen we onze eigen boeddhisme-kenners, niet in eerste instantie een Aziatische boeddhist.
Dit zijn belangrijke kenmerken van oriëntalisme (Edward Said): de oosterse Ander als projectie en alter van het westerse Zelf en spreken namens die ander, vaak in machtsongelijkheid (power of discourse, Michel Foucault). We hebben het intussen dus al over geweld: epistemisch geweld, tussen botsende zelf- en wereldbeelden (Foucault, Gayatri Cakravorty Spivac). Geweld heeft, ten diepste, iets te maken met hoe we omgaan met ‘zelf’ en ‘ander’.
Zelf en Ander
De ander, de ‘oosterse boeddhist’, zien we als ‘anders’: spiritueel en geweldloos. Wij als moderne westerse christenen hebben in een postkoloniale reflex besloten dat we vuile handen hebben en we hebben ook twijfelachtige teksten in onze canon: we zijn niet zoals de spirituele oosterling. We kunnen het weten, want we hebben de canon van onze geschiedenis zelf geschreven – ook die van de ‘anderen’, zoals die in onze canon verschijnen. Maar toch niet heus. We hadden, onder ons, immers al besloten dat onze romantische oriëntalistische projecties niet deugen: er is voortschrijdend inzicht, postkoloniaal, postmodern en zo meer.
‘Mensen van het Boek’ en ‘Anderen’
We zijn geïnteresseerd in christenen en geweld, hun tolerantie jegens anderen – joden en moslims – en kijken ‘intercultureel theologisch’ hoe anderen zoals boeddhisten het in dit opzicht doen – wellicht niet beter dan wij? Eerst en vooral: boeddhisme is geen ander: boeddhisten zijn namelijk zichzelf, net zoals wij dat denken te zijn. Boeddhisten zijn ook niet op precies dezelfde manier zichzelf als wij: zij zijn, welnu, … anders. Dit is immers, hoe paradoxaal dit ook moge klinken, inherent aan het feit dat zij zichzelf zijn, want daar heeft niemand een monopolie op – ook al dachten we daar lang anders over, zeker in de koloniale tijd.
Boeddhisme hoort in het rijtje anderen niet thuis. De andere genoemde ‘wereldgodsdiensten’ betreffen allemaal mensen van het boek (‘ahl al-kitāb), zo vinden sommige ‘anderen’ (moslims). Wel zijn allen object van studie binnen de interculturele theologie; inclusief de boeddhisten, al dienen zij geen God en hebben ze geen theologie. Maar we zonderen boeddhisten wel uit van de ‘openbaringsreligies’. Getuige de belangrijke positie van het geopenbaarde ‘boek’ te onzent. Ons boek heet dan ook ‘het boek’, of eigenlijk, ‘de boeken’: tà biblía, de bijbel(s).
Dat hebben de hindoe-boeddhisten in Bali overigens geweten, toen moslims en christenen via de overheid vastlegden wie wel of niet een ‘agama’ is, met de bijkomende rechten en plichten, of slechts een ‘adat’. De vereisten waren: een Schepper-God, Profeet en Heilige Schrift …: epistemisch geweld.
Geen godsdienst, wel religie?
Boeddhisten dienen geen God die Schepper van hemel en aarde is en hangen geen godsdienst aan. De meeste boeddhisten kennen overigens wel goden (wellicht meer dan een monotheïst lief is, getuige de beeldenstormende verontwaardiging van binnenvallende moslims in India); goden die ze soms ook vereren. Boeddhisme is geen ‘openbaringsreligie’ en er liggen geen geopenbaarde heilige boeken aan de basis van boeddhisme(n); maar sommige boeddhisten hebben wel geopenbaarde teksten. Ze hebben uiteraard ook belangrijke heilige boeken en canons.
Is boeddhisme dan wel een religie? Voor mijn part. Denk daarbij alleen niet in de eerste plaats aan het katholicisme: de Heilige Roomse Kerk en typisch katholieke begrippen, zoals orthodoxie en heterodoxie. Deze termen stammen uit een katholiek institutioneel ervaringsveld en daarop gebaseerd sektarisch denken (inclusief vervolgingen). Dit werkt niet op dezelfde manier bij boeddhisme; waarmee niet is gezegd dat boeddhisten niet sektarisch zijn of zich niet onverdraagzaam tonen.
Boeddhisme heeft zich gedurende tweeëneenhalve millennia over een groot deel van de wereld verspreid en ontwikkeld, zonder centraal gezag, lokale pogingen uitgezonderd. Dat grote deel van de wereld noemen we ‘het Oosten’ of ‘Azië’ (eigenlijk vooral omdat het niet ‘het Westen’ is …). Misschien is boeddhisme zelfs een van de weinige samenbindende kenmerken van Azië, eerder dan rijst of etnische, genetische, taalkundige of andere kenmerken. Boeddhisme heeft daarom, typisch, zijn meeste massa aan de periferie. Het is lastig om een mainstream te ontwaren en een gemeenschappelijke positie over geweld en geweldloosheid te bepalen. Boeddhisme is, grosso modo, wellicht meer divers dan alle abrahamitische tradities bij elkaar. Het betekent heel veel verschillende dingen voor heel veel verschillende mensen, en dat is altijd al zo geweest.
De kwestie van Geweld
Geweld heeft te maken met dit fundamentele dualistische onderscheid tussen ‘zelf’ en ‘ander’, en met van daaruit geprojecteerde vijandsbeelden. Hoe vanzelfsprekend dit ook moge klinken, het is tegelijk een beetje verrassend. Geweld en agressie schuilen dus ook in onverwachte hoek: impliciet in de onderscheidingen waarmee we onszelf en onze partijdige belangen van anderen afscheiden, en ook, subtieler, in hoe we over ‘anderen’ spreken. We scheppen geweld en kunnen het ook weer oplossen in ons denken over ‘zelf’ en ‘ander’. Nadenken en spreken over geweld in onze verhouding tot de ander bergt dus groot potentieel in zich voor beide: zowel geweld als geweldloosheid.
De kwestie van geweld is ook een vraag naar voor wie dit zo is en volgens welke norm. Dit is een sociaal-ethische, aan conventies gebonden kwestie. Zij neemt een centrale plaats in alle menselijke samenlevingen, maar wordt telkens net iets anders ingevuld. Zij is van alle culturen en tijden; de antwoorden zijn dat niet.
Toch lijkt religieus gesanctioneerd geweld een meer ‘natuurlijke’ plaats te hebben binnen van oorsprong partijdige sociale denkkaders, zoals in monotheïstische religies, waar God als hoogste ‘Vader’ en ‘leider’ van de groep het sociale leven beregelt; regels die via een convenant, profeet of anderszins geopenbaard zijn en door zijn plaatsvervangers en volgelingen geborgd worden (vergelijk de woordkeuze in shī‘ah, de Shī‘atu ‘Alī: sjiieten, de Partij van Ali, de neef en schoonzoon van de profeet Mohammed).
‘Wie niet mét mij is, is tégen mij’ (Lukas 11:23). Oorlog en vrede zijn conventionele, cultuurbepaalde begrippen. De vraag dringt zich dus op: over wiens heilige oorlog en over wiens hemelse vrede hebben we het, en wie is hier verantwoordelijk voor: God de Vader, of wijzelf, in ons denken? Dat brengt ons bij boeddhistisch gedachtegoed.
Wereldverzaking
Ideologisch is boeddhisme een niet-theïstische weg naar bevrijding, die aan de sociale context en ermee samenhangende niet-aflatende uitwisseling en strijd, geweld et cetera probeert te ontsnappen. Nibbāna, de uiteindelijke ‘uitdoving’ en verlossing, ligt voor altijd voorbij aan winst en verlies, faam en blaam (‘de acht wereldse dharma’s of preoccupaties’). Het is een pad dat via een gematigd ascetische middenweg vaardig tussen de extremen van versterving en hedonisme heen laveert, binnen een systeem waarin wereldverzaking ‘cultureel kapitaal’ (Pierre Bourdieu) vertegenwoordigt.
Begeerte – traditioneel gedefinieerd als verlangen naar plezier, bestaan en niet-bestaan – is de oorzaak van ons lijden. Er is geen andere oplossing voor lijden, inclusief agressie en geweld, dan het radicaal opgeven van begeerte. Begeerte bestaat op haar beurt bij de gratie van gehechtheid, het vasthouden aan een Zelf, ook tegen beter weten in (vergankelijkheid). Het Zelf als vergankelijk doorzien, het opgeven van die illusie der illusies, is de eerste voorwaarde voor bevrijding van lijden en ontwaken uit de schijnwereld, waarin we ten diepste verstrikt zitten, als uit een droom.
De waterscheiding is dus niet die van een god-gegeven onderscheid tussen goed en kwaad; de crux is onderscheiden tussen vaardig en niet-vaardig handelen met het oog op bevrijding van lijden. Deze categorieën kunnen elkaar incidenteel overlappen, maar dat is niet noodzakelijk zo.
Een mens staat helemaal alleen met zijn karma, de gevolgen van intentioneel handelen. Er is geen schepping, geen slachtoffer: hij is soeverein schepper van zijn eigen lot, verantwoordelijk voor zijn bevrijding of verlossing. Er is dus ook geen verlosser – al komt, bijvoorbeeld, de Boeddha Amitābha in het Reine Land Boeddhisme wel aardig dicht in de buurt of de Bodhisattva van mededogen Avalokiteśvara.
Het meest vaardig en effectief bereikt de boeddhist bevrijding buiten de sociale context, als monnik of kluizenaar die radicaal alle (sociale) banden verbroken heeft. Boeddhisme heeft zich dan ook binnen de context van een zogenaamde tweesporenmaatschappij ontwikkeld, waar, naast succes in het gewone leven, wereldverzaking een leefbaar alternatief is; meestal zelfs de meest gerespecteerde optie. Dit is in Zuid- en Zuid-Oost-Azië nog steeds te vinden; of boeddhisme heeft er in ieder geval toe bijgedragen dat deze optie, ondanks verzet, voor bredere lagen toegankelijk werd, bijvoorbeeld in confucianistisch Oost-Azië. Omdat de boeddhistische wereldverzaker radicaal met alle geweldpleging afrekent, belichaamt hij de absolute geweldloosheid. Er zijn uiteraard ook meer gemiddelde posities te vinden, vooral in modernistische vormen van boeddhisme.
Sedert de teloorgang van het contemplatieve leven (vita contemplativa) te onzent is dat tweede spoor in toenemende mate onbekend en onbemind geworden. Het heeft thans geen hoge status als men zich terugtrekt uit zijn maatschappelijke verantwoordelijkheden, integendeel. Het contrast met seculier protestants-christelijk op deze wereld gericht ascetisme – dat wil zeggen, uitstellen van bevrediging van begeerte, ‘woekeren met je talenten’ – kon bijna niet groter zijn: impliciet levens- en wereldbevestigend, sociaal-maatschappelijk geëngageerd, met nadruk op een productief, godsvruchtig en vruchtbaar (‘Gaat heen en vermenigvuldigt u’ uit het boek Genesis), en ethisch sociaal (gezins)leven, hier en nu.
De ‘geweldloze’ ander
Boeddhisten zijn uiteraard evenzeer bij geweldpleging, uitbuiting en onderdrukking betrokken, zowel incidenteel als structureel. Schrijnende recente voorbeelden vindt men in Thailand, Sri Lanka en Birma. Het reilen en zeilen van machtige kloosters, bijvoorbeeld in het door ons zo vaak geromantiseerde oude Tibet, bieden bedroevend veel materiaal ter nadere illustratie. Schandalen rond misbruik in boeddhistische organisaties zijn minstens zo ten hemel schreiend als in de Rooms-Katholieke Kerk; al is het misschien een andere hemel, het krijten is even hartverscheurend.
Als er al een significant verschil is, dan zit dit in de aannames. Een boeddhist kan zich in zijn geweldpleging moeilijker aan de kant van God scharen of van een gemachtigde daarvan, zoals de Partij van Ali, de sjiieten; hij kan vanuit leegte (Sanskriet: śūnyatā) ook moeilijker een vijand projecteren. Hij kan zich al even moeilijk op God beroepen als hij, profetisch, wil rebelleren tegen onrecht.
Het is zijn verantwoordelijkheid door de fundamentele illusie van zelf en ander te snijden, inclusief de mogelijkheid een vijandsbeeld op de ander te projecteren: absolute geweldloosheid (vergelijk ook: Marshall Rosenberg, Geweldloze Communicatie). Hij vecht dus niet allereerst voor een rechtvaardige of geweldloze samenleving, maar poogt eerst en vooral zijn begeerte en onwetendheid op te geven. Modernistische boeddhisten denken uiteraard anders over kwesties als maatschappelijke verantwoordelijkheid en dergelijke. Maar boeddhisten zijn toch vooral ook mensen, zoals gebleken is in Thailand, Sri Lanka, Birma, Tibet.
Goed en Kwaad
Goed en kwaad zullen altijd en overal ter wereld, conventioneel, gerespecteerd (moeten) worden. Het zijn echter niet alleen de conventies die verschillen: soms ook heel fundamentele aannames. In boeddhistische theorie hebben goed en kwaad geen absolute goddelijke sanctionering: zij zijn beide even relatief als illusoir: ook fixatie op het goede is een blijk van onwetendheid.
Voor veel Europese christenen is God goed en het kwade enkel de afwezigheid daarvan: een robuust monotheïstisch optimisme (Augustinus). Dit creëert uiteraard tegelijk het probleem van de oorsprong van het kwaad. Moslims zullen het hier overigens niet altijd mee eens zijn. Allah is immers niet gehouden aan menselijke maten en conventies: wat er ook gebeurt, goed of slecht, het is zo: In šā‘Allāh, het is zo ‘als Allah het wil’.
Boeddhistische bevrijding en een ‘Ontwaakte’ of ‘Verlichte’ (boeddha) zijn per definitie ethisch neutraal, voorbij aan goed en kwaad. Het vermijden van geweld en het kwade is geen doel op zich, maar een noodzakelijke voorwaarde om de weg naar bevrijding effectief te kunnen gaan, en ook een noodzakelijk gevolg ervan. Men zou kunnen zeggen: het vermijden van het conventioneel kwade is een noodzakelijk ‘euvel’, maar dan het mindere. De gehechtheid aan geweldloosheid en het goede is de laatste fixatie die men opgeeft voor het volledig ontwaken.
Verschillende fundamenten – verschillende wereldbeelden
God versus Leegte
Al handelen en oordelen mensen met het oog op geweld en geweldloosheid vaak niet zo heel erg verschillend, het perspectief waarbinnen zij handelen en de religieuze legitimering (jihad, kruistochten) verschilt aanzienlijk. De onderliggende aannames maken uiteindelijk wel degelijk een verschil uit, zo leert de geschiedenis.
Aan de éne kant vinden we in monotheïsme de ingebakken ‘partijdigheid’ en ‘onverdraagzaamheid’ van een ‘jaloerse’ God – ooit immers de God van één groep tegenover anderen – en daarmee onlosmakelijk verbonden het probleem van een geprivilegieerd onderscheid tussen, en scheppen van, goed en kwaad als goed en kwaad – zeker problematisch als je God als alleen maar goed poneert. Aan de ándere kant vinden we de even onverbiddelijke als ongenaakbare ethische neutraliteit van een radicaal doordacht non-dualisme; als men Goed en Kwaad of Zelf en Ander doorziet als fundamenteel niet verschillend, is er geen vijandsbeeld meer mogelijk: vriend en vijand zitten evenzeer gevangen in lijden, het kernprobleem dat boeddhisme probeert op te lossen.
Als fundamentele aannames laten beide in de wereldbeelden die er op gebaseerd zijn, interessante patronen van convergentie en divergentie rond het thema geweld zien, waar het ‘heilige gelijk’ van de een het (epistemische) geweld van de ander kan zijn; en waar de transcendente vrede van de ander laakbare onverschilligheid voor de een is. Terwijl de mensen die de tradities dragen, zonder uitzondering, even feilbaar blijken (Parijs, Charlie Hebdo, januari 2015).
— Henk W.A. Blezer doceert boeddhisme aan de Universiteit Leiden en aan de Vrije Universiteit van Amsterdam. Hij werkt bij het Leiden University Institute for Area Studies (LIAS).