Indonesië is zowel in religieus als in cultureel opzicht een pluralistisch land. In dit artikel gaat de christelijke theoloog Zakaria Ngelow in op de vragen die dat met zich meebrengt en op antwoorden die er gegeven zijn in politiek-religieus opzicht. Daarbij maakt hij gebruik van het begrip pancasila, dat volgens hem een goede basis kan zijn voor een gezonde democratie in dit pluralistische land.
Hoewel Indonesië geen islamitische staat is, betreft het wel een land met tweehonderd miljoen moslims. Het land telt zo’n zeshonderd etnische groepen en zevenhonderd talen. Hindoeïsme, boeddhisme, islam en christendom kregen op verschillende momenten voet aan de grond in dit enorme land. Dat hing samen met de ontwikkeling van politieke machtscentra, zoals koninkrijken en sultanaten.
Pancasila-principes in Indonesië
In de inleiding van de Grondwet van 1945 wordt de Pancasila (uitgesproken als pantja-siela) genoemd als de belichaming van de basisprincipes van de onafhankelijke Indonesische staat. Panca betekent ‘vijf’ en sila ‘(ethische) grondslag’. De vijf principes luiden als volgt:
1. Geloof in de ene en enige godheid (hiermee wordt elk van de monotheïstische geloven bedoeld, maar ook het boeddhisme en hindoeïsme vallen onder dit principe)
2. Rechtvaardige en beschaafde menselijkheid (mensen moeten met waardigheid behandeld worden)
3. Eenheid van Indonesië
4. Een democratie die voortkomt uit innerlijke wijsheid en consensus
5. Sociale rechtvaardigheid voor de hele Indonesische bevolking
Tegen de shari’a
De Indonesische onafhankelijkheidsbeweging die opkwam in de jaren twintig van de vorige eeuw, maakte gebruik van islamitische symbolen. Maar het communisme en het seculiere nationalisme streden met de islamitische ideologie om de voortrekkersrol. Na een mislukte communistische greep naar de macht, in 1926, werd het communisme verboden en de leiders ervan werden op verschillende plaatsen gevangengezet. De islamitische politieke beweging verzwakte door interne conflicten. Op landelijk niveau waren er leiders die wilden samenwerken met het koloniale bewind, maar anderen wezen dat af. Ook christenen organiseerden zich. In 1918 hadden met name Indische Nederlanders een christelijke politieke partij opgericht, die achter het koloniale bestuur stond. Maar in de jaren twintig kwam het ook tot een christelijk-nationalistische beweging.
Tijdens de Japanse bezetting werd een Indonesisch onafhankelijkheidscomité opgericht. Een subcommissie daarvan formuleerde op 1 juni 1945 een eerste opzet van de preambule voor de Grondwet. Deze preambule, ook wel het Jakarta Charter genoemd, noemde vijf zuilen, vijf principes, waarop de Indonesische staat zou moeten rusten.
De formulering van de vijfde zuil, waarin de religieuze basis van de samenleving werd verwoord, vormde een compromis tussen de islamitische en de seculier-nationalistische beweging. Hierin was een controversiële clausule van zeven woorden opgenomen, die moslims het recht gaf om de islamitische shari’a in te voeren. Maar op 18 augustus 1945, de dag nadat de Indonesische onafhankelijkheid werd uitgeroepen, tekenden christenen en andere nationalistische leiders bezwaar aan tegen deze clausule. Dit leidde tot een religieus neutrale herformulering, die vervolgens een plek kreeg als eerste zuil.
Deze verwerping van discriminatie, en van enige tendens om islamitische shari’a toe te passen, werd een cruciaal punt voor Indonesische christenen die voortdurend pleitten voor een democratische pluralistische natie. Zij waren sterk gecommitteerd aan godsdienstvrijheid en andere mensenrechten.
‘Religieus-democratische samenleving’
Door de heersende pancasila-ideologie is Indonesië noch een seculiere noch een religieuze staat. Maar in de samenleving wordt met de religiositeit van de mensen en het bestaan van een goddelijk wezen gerekend. Sommigen kiezen daarom voor de term ‘religieus-democratische samenleving’. De staat baseert haar handelen op de alomtegenwoordigheid van de godheid en garandeert dat iedereen recht heeft om de religieuze plichten volgens de eigen religieuze overtuiging na te leven.
Toen in januari 1946 het ministerie van godsdienstzaken werd opgericht, was dit vooral een geste om de moslimmeerderheid tegemoet te komen. Maar in de uitwerking was het ministerie erop gericht de religieuze belangen van alle burgers te dienen.
Bij sommige Indonesische moslims is het ideaal van de islamitische staat onverminderd aanwezig. In het verleden zijn diverse separatistische bewegingen opgericht, zoals in West-Java, Aceh, Zuid-Sulawesi en Zuid-Kalimantan. Maar deze werden verpletterd door militaire operaties. In het laatste decennium nam de invloed toe van mondiale islamitische bewegingen, zoals het salafisme en zelfs radicalisme. Maar de meerderheid van de Indonesische moslims, waaronder de grote moslimorganisaties Nahdatul Ulama1 en Muhammediyah2, maakt de keuze voor een staat gebaseerd op de pancasila-beginselen. Dat neemt niet weg dat moslimpolitici op provinciaal of districtsniveau op de shari’a geïnspireerde regelgeving voor elkaar kregen, zoals anti-alcoholbeleid, kledingcodes, leesvaardigheid van de Koran.
Een christelijke partij
Het Indonesische christelijke politieke denken en handelen is in hoge mate gevormd door de Nederlandse theoloog en staatsman Abraham Kuyper (1837-1920) en de Anti-Revolutionaire Partij (ARP). Kuypers grootste invloed is zichtbaar in de gedachte dat politieke macht van God komt en dat machthebbers verantwoording schuldig zijn aan God. Maar ook is zijn invloed zichtbaar in de gedachten dat christenen hun eigen potentieel moeten ontwikkelen om in het sociaal-politieke leven mee te kunnen komen en dat godsdienstvrijheid een basisvoorwaarde is voor een vrije natie.
Van 1945 tot 1971 was Parkindo – de Indonesische Christelijke Partij – de enige partij van protestanten. Sommige christenen participeerden in niet-christelijke partijen, zoals denationalistische of communistische partijen. Rooms-katholieken hadden hun eigen partij. Maar onder druk van de Nieuwe Orde van president Soeharto fuseerden beide christelijke partijen in de jaren zeventig met andere partijen. Slechts drie politieke partijen bleven over: de regeringspartij Golkar (Golongan Karya, de arbeiderspartij); de PPP (Eenheidspartij voor Ontwikkeling) van de islamitische politici, en tot slot de PKI (Indonesische Democratische Partij) waarin de protestantse en katholieke partijen opgingen.
Na Soeharto’s val bloeiden nieuwe politieke bewegingen op. Ook christenen raakten bevangen door de vrijheidseuforie en zij richtten nieuwe christelijke partijen op. Het was echter duidelijk dat christenen zich niet aan één politiek-religieuze partij wilden binden. Datzelfde gold voor moslims. Opmerkelijk was dat een aanzienlijk aantal predikanten zich in het politieke spel begaf en wetgevende posities nastreefde. Sommigen verwierven voldoende stemmen, maar de meesten slaagden daarin niet. Kerken namen zelf maatregelen naar aanleiding van deze predikanten met politieke ambities. De predikant moet een keuze maken: hij dient of de kerk of een politieke partij.
Dat laatste neemt niet weg dat kerken sommige kandidaten met politieke ambities openlijk ondersteunen, of het nu gaat om regionale regenten of gouverneurs. Theologisch is daarbij aan de orde dat het wezen van de kerk niet ondergeschikt mag zijn aan politieke belangen.
Indonesische christenen en kerken dienen zich daarom opnieuw te oriënteren op het ontwikkelen van niet-sektarische politieke inzet, zodat rechtvaardigheid, vrede en welvaart gediend worden.
Hoewel christenen in politiek opzicht pleiten voor een democratische en vrije staat, nemen Indonesische kerkleiders Paulus’ Romeinenbrief (13:1-5) als uitgangspunt voor hun houding ten opzichte van de overheid. Christenen hebben na het koloniale tijdvak geen kritische houding ten opzichte van de overheid ontwikkeld. In de periode van Soeharto’s Nieuwe Orde participeerden oecumenische kerken volop in de overheidsprogramma’s voor nationale opbouw. Daarin combineerden zij positieve en creatieve, maar ook kritische en realistische motieven. Het was kritisch in die zin dat elk programma langs de bijbels-theologische meetlat van de bijbelse ethiek werd gelegd.
Intolerantie
In de jaren negentig, tegen het eind van het Soehartobewind, ontstonden ernstige interreligieuze problemen. Op diverse plaatsen kwam het tot kerkverbrandingen. De jaren direct na 1998 waren de ergste, omdat maatschappelijke conflicten losbarstten die aan religieuze identiteiten raakten. Dit was het geval in Ambon, Halmahera, Midden-Sulawesi en andere plaatsen. Dit kostte duizenden slachtoffers, zowel moslims als christenen, het leven en tienduizenden moesten vluchten naar veiliger oorden. De laatste jaren worden ook minderheidsgroepen als de Ahmadiah3 en sjiitische moslims slachtoffer van religieuze intolerantie. Zij werden aangevallen en verdreven.
Velen hebben hun zorg over deze uitbarstingen van intolerantie uitgesproken, maar tevens maakten zij hun diepe teleurstelling kenbaar over de onverschillige houding van de overheid. Politie en leger beschermden de slachtoffers niet en stonden niet zelden aan de kant van de aanvallers. Volgens de Grondwet moet de overheid godsdienstvrijheid garanderen. De overheid noch enige religieuze gemeenschap hebben het recht om de leer en de gebruiken van een andere religieuze gemeenschap te veroordelen.
Interreligieuze problemen ontstonden eerder in Indonesië in de late jaren zestig, toen het percentage christenen toenam na het verbieden van het communisme en toen burgers werden verplicht één van de in 1966 erkende wereldgodsdiensten aan te hangen. In de jaren zeventig wilde de overheid interreligieuze conflicten onder controle krijgen door het afkondigen van beperkende maatregelen. Zo kon niet zomaar meer een kerkgebouw worden gebouwd. Er zijn nu plannen om een regeling voor de onderlinge harmonie van de godsdiensten in te voeren. De verwachting is dat deze regeling de vrijheden van minderheidsgroepen zal beperken. In de afgelopen tien jaar richtte de overheid, op diverse niveaus, interreligieuze fora op om religieuze harmonie te bevorderen. In veel gevallen legitimeren deze fora echter discriminatie van christenen en andere minderheidsgroepen, bijvoorbeeld door de afgifte van vergunningen voor kerkbouw te dwarsbomen.
De goede kant van deze situatie is het ontstaan van Interfaith-jongerengroepen, die zich sinds het ontstaan in de jaren negentig inzetten voor godsdienstvrijheid en vreedzame samenwerking bevorderen. Eveneens opmerkelijk is het ontstaan van een beweging die het afwijken van de oorspronkelijke grondslagen van de republiek kritisch volgt. Deze beweging streeft naar een herleving van het pancasila-ideaal, de grondbeginselen van 1945 en het principe ‘Bhinneka Tunggal Ika’ (eenheid in diversiteit).
De toekomst van Indonesië hangt af van een gezonde ontwikkeling van democratie en vrijheid. De grondleggers van de natie legden met de pancasila een goede algemene basis voor een pluralistische samenleving. Maar machtsmisbruik in de pancasila-staat heeft in het verleden mensen in verwarring gebracht. Zij verwierpen daarom de pancasila. Een revitalisering van de pancasila is daarom dringend nodig. Dat is een enorme taak in een land dat zozeer gekenmerkt wordt door corruptie onder degenen die de macht uitoefenen.
Dit artikel is met toestemming vertaald en bewerkt door Gerrit Noort. Het verscheen onder de titel‘Religion and State in Indonesia’ in: V. Küster and R. Setio (eds), Muslim-Christian Relations Observed: Comparative Studies from Indonesia and the Netherlands, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014.
Noten
1 Nahdatul Ulama is een op tradities terugvallende soennitisch-islamitische groep met ongeveer dertig miljoen leden.
2 Muhammediyah is een islamitische organisatie met 29 miljoen leden.
3 Ahmadiah heeft wereldwijd circa tien miljoen volgelingen, met name in Pakistan, India, Bangladesh en Indonesië. Door moslims worden Ahmadiah veelal als niet-orthodox beschouwd.
— Zakaria Ngelow is directeur van OaseIntim in Makassar: Institute for eastern Indonesia ministry empowerment and contextual theology studies. Dit instituut voor contextuele Indonesische theologie richt zich op leken.