Missionair werkers spreken graag over de transformerende kracht van het evangelie in de samenleving. Het omgekeerde is natuurlijk eveneens waar. De maatschappij verandert ons, wat we als goed nieuws ervaren en hoe we daarover spreken. Die wisselwerking van evangelie en cultuur – meestal aangeduid als contextualisatie – leidt in zendingskringen van oudsher tot veel debat.
Het debat over contextualisatie hoeft ons niet te verrassen, want er staat wel wat op het spel. Het gaat immers om het ontstaan van nieuwe gestalten van christelijk geloof en om reconstructie van de christelijke traditie. Het verloop van de wisselwerking is niet overzichtelijk. Sterker nog: het proces kenmerkt zich door een hoge mate van ‘rommeligheid’.
Westerse ketenen
In het koloniale tijdvak wilde de zending het graag ordelijk houden. Ze ontwierp zogenaamde zendingsorden om de nieuwe geloofsgemeenschappen en kerkstructuren te reguleren en verhief westerse theologie tot norm. Maar de weg van controle is riskant en onwenselijk, want het legt de nieuwe geloofsgemeenschappen aan banden.
De jonge kerken ontworstelen zich in de twintigste eeuw dan ook aan de ketenen van deze ‘Latijnse (= westerse) gevangenschap’1 door de ontwikkeling van contextuele gestalten van geloof en kerk.
Maar ook recente missionaire bewegingen in het Westen stellen de vraag welke ketenen ons gevangen houden. Zo roept de anabaptistische missioloog S. Murray op ons te ontdoen van restanten van kerkelijk machtsdenken en van verouderde kerkstructuren. Zij hinderen de ontwikkeling van een gezonde missionaire contextualiteit.2
Een oud debat
Begrippen als accommodatie, adaptatie, verinheemsing, possessio, inculturatie, insider-theologie, contextualisatie en wisselwerking getuigen ervan dat het hier gaat om een oud missiologisch debat. De meesten zijn het er wel over eens dat het evangelie altijd ‘een teken van tegenspraak’ moet zijn.3 Er moet dus altijd een zekere spanning blijven tussen evangelie en cultuur.
Maar vervolgens gaan de wegen uiteen. Sommigen leggen namelijk de nadruk op de verkondiging van een zuiver evangelie, terwijl anderen menen dat die zuiverheid niet bestaat. Elke interpretatie van het evangelie, stellen zij, is immers beïnvloed door de cultuur.
In missionair werk in Noordwest-Europa staat contextualisatie sinds de jaren tachtig hoog op de agenda, want het krimpen van de kerk leidde tot een besef van missionaire urgentie. In de discussies zijn nieuwe accenten waarneembaar. Zo verschoof de aandacht voor het werk van de individuele evangelist naar het missionaire leven van de lokale christelijke gemeenschap.4 Dit is bijvoorbeeld zichtbaar in het Anglicaanse rapport Mission-Shaped Church (2004), dat oproept de context van de kerk serieus te nemen en contextuele ‘fresh expressions of church’ te ontwikkelen. Luisteren naar de samenleving en analytische studie daarvan, vormen in de hernieuwde discussie over contextualisatie belangrijke waarden.5
Nieuwe accenten zien we ook met betrekking tot geformuleerde doelen van missionair werk. Zo wordt de evangelische transformatie van de cultuur steeds vaker als een verouderd kersteningsideaal geduid, als ongegrond geloof in de maakbaarheid van de samenleving. Zending zou zich in bescheidenheid moeten richten op het getuigen van Christus, niet op het rechtvaardiger maken van de dominante cultuur.6
Voorbeelden van rommeligheid
Contextualisatie roept, in heden en verleden, altijd weer debat en conflict op. Dat is onvermijdelijk en (meestal) heilzaam. Ter illustratie twee voorbeelden.
Koortsbomen
Onze eigen kersteningsgeschiedenis maakt duidelijk dat de kerk worstelde met de ‘heidense’ context. Volgens de bekende richtlijnen van Gregorius de Grote voor het zendingswerk in Engeland (601) moesten de monniken godenbeelden vernietigen, maar de tempels dienden ze met gewijd water te reinigen. Minder bekend is dat diezelfde paus eerder opdracht gaf om het heidendom geheel uit te roeien. De richtlijnen voor de Engelandzending vormden een ingrijpende herziening.
Vergelijkbare koerswijzingen zien we ook in synodebesluiten van latere eeuwen. Zo moesten priesters de Germaanse cultus bij bomen en bronnen de kop indrukken. Maar korte tijd later decreteerden zij deze gebruiken te kerstenen. De koortsbomen in Nederland illustreren dat. Terwijl Bonifatius in 723 de Donareik te Geismar nog omhakte, sprak Karel de Grote in 777 zijn gebeden uit bij de gekerstende koortsboom in Overasselt.
‘Jezus’-moslims
Een tweede voorbeeld betreft de zogenaamde insider movements (volgelingen van Jezus binnen de islamitische geloofsgemeenschap). Van oudsher koos de zending ervoor bekeerlingen aansluiting te laten zoeken bij een christelijke kerk. Recent wordt echter gesteld dat een moslim die Jezus vereert, deel kan blijven van de moskee.
Zo ontwikkelde de evangelische zendingsman John Travis een C1-C6 schaalmodel, dat de mate van contextualisatie in kaart brengt. C6 duidt op een moslim die Jezus in het geheim aanbidt, terwijl C5 staat voor een moslim die Jezus openlijk belijdt en die deel blijft van de moskeegemeenschap. Hoe lager de schaal, hoe groter de afstand tot de moskee en islamitische gebruiken.7
Kenmerkend voor deze contextuele respons is dat de zendingswerker niet zal aandringen op de doop en aansluiting bij een christelijke kerk. De ‘Jezus-moslim’ kan deel blijven van de eigen religieuze gemeenschap.
Contextualiteit en continuïteit
Antropologen noemen contextualiteit onvermijdelijk. Theologen zullen er tot aan de jongste dag over discussiëren. De eerstgenoemden beschouwen de toe-eigening van een andere levensbeschouwing (bekering) als een langdurig proces waarin vele ‘syncretismen’, vele mengvormen optreden. Lokale verworteling van het evangelie (inculturatie) is dan dus niet verkrijgbaar zonder de daarbij horende verwarrende wisselwerking van culturen (acculturatie). Zending beweegt zich dus altijd op het snijvlak van syncretisme. Er is daarmee, in missiologische zin, per definitie sprake van discontinuïteit én continuïteit. Theologen vinden deze ‘vanzelfsprekende contextualiteit’ van nieuwe geloofsgemeenschappen (en van geloof) een moeilijk te verteren kwestie.8 Het stelt namelijk niet alleen grenzen aan de maakbaarheid van de nieuwe geloofsgemeenschap, maar ook roept het theologische vragen op naar normativiteit, en naar de verhouding van bekering, oude mens en nieuwe schepping.
De hoge en de lage lat
In de twintigste-eeuwse zendingsgeschiedenis komen we de kwestie van continuïteit en discontinuïteit vaak tegen. Zendingswerkers die bekering beschouwden als een radicale breuk met het verleden, legden de lat voor toelating tot de geloofsgemeenschap hoog. Het ging om ‘nieuwe schepping’ en ‘zuiverheid van het geloof’. Slechts weinigen doorstonden de toets der bekering. De radicaal exclusieve geloofsgemeenschappen bestonden uit ‘bekeerden’ die zich van de wereld afgewend hadden. De exclusiviteit en de gewenste breuk met het verleden leidden ertoe dat het aantal toetreders laag bleef.
Zendingswerkers die ruimte boden voor continuïteit en contextualiteit, legden de lat laag. Zij beschouwden de doop niet als teken van bekering, maar als bezegeling van de wens om bij de christelijke gemeenschap te horen (belonging). Dopelingen brachten dan ook veel niet-christelijke religiositeit de kerk binnen. In dit type missionair werk richtte de zending zich op een voortgaande kerstening van het volks- en gemeenteleven. De wens om bij de christelijke gemeenschap te horen was bepalend, niet de innerlijke en uiterlijke kenmerken van bekering (believing en behaving).
Deze zendingsmethodiek leidde tot het verwijt van behoudende zijde dat de toetreders ondanks hun doop ‘gave heidenen’ waren gebleven. De zendingsgenootschappen die de ‘lage lat’ hanteerden, erkenden dat in hun gemeenten veel syncretisme voorkwam. De zendeling moest in deze verwarrende tussenfase vooral optreden als gids, mensen heenleidend naar een waarachtig verstaan van het evangelie.
Contextualisatie als tussenruimte
In oude kerken bestond op de grens van het profane en het sacrale een tussenruimte, de zogenaamde narthex. Dat was een afgebakende ontmoetingsruimte waar pelgrims, doopleerlingen, boetelingen en geïntrigeerde passsanten zicht kregen op het goddelijk mysterie.
In byzantijnse kerken bestond deze tussenruimte meestal uit twee delen. De exonarthex was de naar de buitenwereld gerichte open en overdekte zuilengalerij waar ook civiele rechtspraak plaatsvond, terwijl het binnengedeelte, de esonarthex, open was naar het liturgisch centrum van de kerk. Een andere naam voor deze plek was ‘paradijs’. De tussenruimte vormde een voorportaal naar de hof van Eden waar God en mens met elkaar wandelden in een harmonie van het profane en het sacrale.
In contextualisatie gaat het om grensverkeer in deze tussenruimte. We leggen in dat proces de levensoriëntatie van mensen niet langs de meetlat van confrontatie of aanpassing, maar we luisteren. Op de grens kunnen we van elkaar horen waarvan mensen bevrijd hopen te worden en waartoe. Daarmee kunnen we het getuigenis van de Schrift verbinden, evenals onze eigen levenservaringen met de Bevrijder. Het luisteren naar zowel tekst als context bepaalt dus de missie.
In de ‘tussenruimte’ leggen we mensen niet langs de meetlat van confrontatie of aanpassing, maar we luisteren
De zoektocht naar evenwichtige contextualisatie en het inrichten van de tussenruimte is op zijn minst ‘a little bit of a wild ride’.9 De missionair werker treedt in deze ruimte op als een gids. Hij is een geestelijk begeleider op het speelveld van de goden, die levensvragen van mensen steeds weer aan Christus verbindt en die de sporen van Gods aanwezigheid in mensenlevens aanwakkert.10 Maar in de tussenruimte kan ook de ander deze rol naar zich toetrekken. Ook de volgeling van Jezus kan gemissioneerd en ‘gegidst’ worden. Wie zoekt naar contextualiteit zal met dat spanningsveld moeten leren leven.
De echte kwestie in de tussenruimte is niet hoe we laveren tussen continuïteit en discontinuïteit, maar hoe we tegelijkertijd én op Christus gericht kunnen leven én de ander in zijn contextuele bepaaldheid aanvaarden. In de tussenruimte is de gelovige – in gesprek met doopleerling, boeteling, pelgrim, geïntrigeerde zoeker of obstinate cynicus – zowel luisteraar als verkondiger. De narthex is speelruimte voor nieuwe oriëntatie, waarbij geen partij op voorhand gezag kan claimen, maar waar christenen anderen uitnodigen om levenservaringen te verbinden aan Christus.
Daarin zijn we geen marketeers van een boodschap die de wereld moet veroveren, maar dienaren van het Woord dat de gestalte van een lijdende dienstknecht aannam. Waar grensverkeer van evangelie en andere levensbeschouwingen plaatsvindt, is syncretisme een gegeven. Het is de missionaire opgave deze dynamiek op de grens steeds opnieuw aan Christus te verbinden. Op de grens van narthex en sacrale ruimte, in de nabijheid van het Woord, mogen we de kwetsbare menselijke zoektocht opheffen tot God en verwachten dat hij deze heiligt.
* Voor dit artikel bewerkte de auteur een bijdrage die eerder verscheen in: T. Keller, Centrum Kerk, Franeker: Van Wijnen, 2012
Noten
1 R. Boyd, India and the Latin Captivity of the Church, Cambridge University Press, 1974.
2 S. Murray, Church after Christendom, Milton Keynes: Paternoster, 2004, 134-164.
3 D.J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shift in the Theology of Mission, New York: Orbis Books, 1991, 455.
4 Zie o.a. D. Kimball, The Emerging Church, Grand Rapids: Zondervan, 2003, 281.
5 S. Croft, ‘Fresh expressions in a mixed economy church: a perspective’, in: S. Croft (ed.), Mission-shaped questions. Defining issues for today’s church, London: Churh House Publishing, 2008, 3-9; E. Gibbs, R.K. Bolger, Emerging Churches. Creating Christian Community in Postmodern Cultures, Grand Rapids, 2005, 15-21.
6 S. Hauerwas, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic, Notre Dame Press, 1981, 74.
7 J. Travis, ‘The C1 to C6 Spectrum: A Practical Tool for Defining Six Types of Christ-Centered Communities (C) Found in the Muslim Context’, Evangelical Missions Quarterly, October 1998, 407-408.
8 J. Tennekes, ‘Contextualiteit: antropologische reflecties op een theologisch begrip’, in: J. Tennekes, H.M. Vroom, Contextualiteit en christelijk geloof, Kampen: Kok, 1989, 17.
9 E. Gibbs, R.K. Bolger, Emerging Churches. Creating Christian Community in Postmodern Cultures, Grand Rapids: Baker Academic, 2005, 123.
10 ‘Gidsen’ en ‘aanwakkeren’ waren leidende begrippen in de Oegstgeester zending in de eerste helft van de twintigste eeuw. Vgl. het aanwakkeren en benutten van sporen van algemene genade in: E. Gibbs, R.K. Bolger, Emerging Churches, 173-190. Postmodern leiderschap verbinden zij aan het scheppen van ruimte en het geven van ‘spiritual direction’ (207-215).
— Gerrit Noort is directeur van de Nederlandse Zendingsraad.