Theologische bespiegelingen vanuit Indiaas perspectief
Tussen 23 februari en 1 maart waren de noordoostelijke stadswijken van New Delhi het toneel van geweld. De strijdende partijen waren hoofdzakelijk verdeeld langs religieuze lijnen en het geweld was gericht tegen de islamitische minderheid. De rellen kostten 53 personen het leven, waarvan twee derde moslim was. Uit ooggetuigenverslagen en filmopnames bleek dat de politie zich had geschaard achter de (hindoe-)geweldplegers. De gebeurtenissen uit die laatste week van februari 2020 moeten echter worden gezien in een breder historisch perspectief. De wortels van islamofobie en religieus fundamentalisme, inclusief geweldsuitbarstingen tegen minderheidsgroeperingen, moeten we zoeken in het koloniale verleden van India.
Hoe moeten we, gezien deze toename van geweld op basis van religieuze identiteit, die in de Indiase context een heel eigen nomenclatuur heeft, namelijk communalisme of communaal geweld, begrijpen wat er gaande is en, belangrijker, hoe kunnen we hierop vanuit theologisch perspectief antwoorden?
Communalisme in de historische context van India
In India is het begrip communalisme gaan betekenen dat religieuze gemeenschappen zich verenigen om seculiere doelstellingen te verwezenlijken. Dat wil zeggen: hindoes als hindoes, christenen als christenen en moslims als moslims, om hun belangen als kooplui of boeren te behartigen en zo een aandeel in de politieke macht te verwerven.1 Communalisme als ideologie gaat uit van de veronderstelling dat mensen van hetzelfde geloof een gezamenlijk maatschappelijk, economisch en politiek belang hebben. Hieruit volgt dat de belangen van aanhangers van andere religies niet dezelfde zijn.2 Deze ideologie van eenheid op basis van soort religie heeft geleid tot sektarisme en haat.
In het kader van deze ideologie creëert een religieuze groep mythen over zichzelf en over andere gemeenschappen en presenteert zichzelf als slachtoffer dat zich moet wreken om de verloren trots terug te winnen. Dit biedt eenvoudige antwoorden op levensvragen en een simpel recept voor de persoonlijke problemen van de gelovige. Het biedt veiligheid en houvast en ontslaat van de plicht om zelf na te denken. Religie wordt aangegrepen om dieperliggende economische, maatschappelijke, politieke en psychologische oorzaken te verhullen. In het specifieke geval van India zien we een gemeenschap die de meerderheid uitmaakt zich presenteren als slachtoffer. En zo hebben we te maken met de ongebruikelijke situatie waarin een meerderheid blijk geeft van een minderheidsbewustzijn.
In het specifieke geval van India zien we een gemeenschap die de meerderheid uitmaakt zich presenteren als slachtoffer
Communalisme en communaal geweld zijn geen op zichzelf staande zaken maar vallen gedeeltelijk samen. Historicus Bipin Chandra legt uit dat ‘[…] communaal geweld in zijn verschillende vormen, gebaseerd op extreem doorgevoerd communalisme en gevoelens van vrees en haat, niets anders is dan de lelijke en barbaarse uitdrukking – en in het logische verlengde ligt – van de verspreiding van communalisme als ideologie zoals daarvan in vroeger tijden sprake was’.3
Bipin Chandra benadrukt het punt dat communalisme niet een prekoloniaal overblijfsel is: ‘Communale politiek en communaal geweld waren in het voorkoloniale India vrijwel afwezig. Natuurlijk speelde religie een belangrijke rol in het leven van mensen. Men twistte erover. Ook was er sprake van godsdienstige onderdrukking. Maar de politiek van de heersende klassen was niet georganiseerd langs de godsdienstige scheidslijnen tussen hindoe en moslim.’4 Chandra voegt hieraan toe dat communalisme evenmin deel uitmaakte van het volksbewustzijn. Volgens hem maakte communalisme deel uit van de overgang die India doormaakte gedurende de processen van kolonialisme. Religie werd ingezet als instrument om de massa te mobiliseren in de nieuwe politiek die deelname door diezelfde massa aan de vertegenwoordigende politiek behelst.
Communalisme en communaal geweld vandaag
Het is niet toevallig dat de ernstigste ongeregeldheden tussen met name hindoe- en moslimbevolkingsgroepen zich voordeden in Mumbai en Gujarat, twee steden met waarschijnlijk de sterkste mate van communalisering en tevens belangrijke centra van mondialisering en kapitalisme in India. De toenemende invloed van het kapitalisme heeft op tweeërlei wijze gediend als aanjager van het communalisme en op communalisme gebaseerd beleid. Het kapitalistische systeem is er enerzijds niet in geslaagd om werkloosheid en armoede uit te bannen en daarmee een einde te maken aan de frustratie en een ongezonde wedijver om schaarse banen. Anderzijds is er welvaart gecreëerd voor een bepaalde klasse, wat heeft geleid tot een zichtbare en schrijnende ongelijkheid en daarmee tot nieuwe sociale spanningen en maatschappelijke vrees. In dit alles is het de middenklasse die hierdoor het hardst is getroffen.
Bipin schrijft hierover: ‘[…] een van de voornaamste aspecten van communalisme is dat het uitdrukking gaf aan, en diep geworteld was in, de belangen, ambities, vooruitzichten, attitudes, psyche en visies van de middenklassen in een maatschappelijke situatie die werd gekenmerkt door economische stagnatie en de afwezigheid van een felle strijd om de samenleving te transformeren.’5 Dit, gevoegd bij het kwijtraken van oude identiteiten, zoals kaste en dorpsverbanden, heeft het moderne, verstedelijkte India de huidige crisis te lijf doen gaan met het stellen van de verkeerde vragen en het bedenken van de verkeerde antwoorden. Terwijl men allengs de maatschappelijke realiteit leerde aanvaarden, werd er een gemakkelijke zondebok gevonden in de ‘ander’ – in dit geval een bepaalde geloofsgemeenschap – om die de schuld te geven van alles wat er in de samenleving niet deugde. Waar werkloosheid en middelenschaarste heersen te midden van een concurrerende samenleving, wordt religie gebruikt om de eigen gelederen te sluiten teneinde economische invloed te kunnen uitoefenen.
Religie wordt gebruikt om de eigen gelederen te sluiten teneinde economische invloed te kunnen uitoefenen
Politiek gezien houdt communalisme in dat ‘politieke partijen gevangenen worden van bekrompen verkiezingspolitiek en electorale rekensommetjes; vanwege hun bezorgdheid over ‘vote banks’ onttrekken zij zich aan hun verantwoordelijkheden als onpartijdige voorvechters voor het algemeen belang en pleitbezorgers van Indiase burgers. In dit proces raakt de staat haar geloofwaardigheid kwijt en wordt het secularisme ernstig ondergraven.’6
De mondialisering heeft tevens gevolgen op sociaalpsychologisch gebied, wat bijdraagt aan de ontwikkeling van het communalisme. Met name enerzijds het verlies van identiteit als gevolg van de processen van modernisering en anderzijds de homogeniserende en hegemoniserende effecten van mondialisering behoren tot de voornaamste oorzaken van communalisme. Deze processen leiden tot gevoelens van vernedering en een drastische afname van eigenwaarde. Daarvoor in de plaats komt een gevoel van grandeur en een verheerlijking van het verleden, met de oproep om tot dat verleden terug te keren. Voor India was dit verleden uiteraard de gouden eeuw, toen er nog geen moslims en christenen waren en het rigide kastenstelsel nog ferm overeind stond. Ongetwijfeld zou deze situatie gunstig uitpakken voor de hedendaagse elites, die vrezen dat hun posities hun uit de handen worden gegrist, zowel door krachten van buitenaf als door de inmiddels assertief geworden lagere kasten, zowel Dalits als religieuze minderheden.
Antwoorden vanuit theologisch en ethisch perspectief
Wat zou een oecumenisch, theologisch antwoord kunnen zijn op deze situatie van communalisme en communaal geweld in India? Het woord oecumene vindt zijn oorsprong in het behoren tot een gezamenlijke ‘één-heid’. Hoewel dit op zich iets positiefs is, zou een meer eigentijdse interpretatie van oecumene kunnen luiden: een gemeenschappelijke inzet voor gerechtigheid, vrede en de heelheid van de schepping. In deze perceptie zou een gezamenlijke inzet van alle religieuze groepen een oecumenisch, interreligieus antwoord kunnen zijn op het communalisme. In onze gemeenschappelijke en gezamenlijke strijd voor gerechtigheid vinden we onze ‘één-heid’.
In onze gemeenschappelijke en gezamenlijke strijd voor gerechtigheid vinden we onze ‘één-heid’
Misschien is het verhaal van Hagar wel een van de eerste bijbelverhalen over minderheden. Hagar behoort niet alleen etnisch tot een minderheid, zij is ook nog eens slavin en, natuurlijk, vrouw. Het verhaal zelf gaat over twee vrouwen, de ene – Sara – bevoorrecht, de andere – Hagar – niet. De ene draagt de belofte van het volk Israël in zich terwijl de andere wordt gebruikt, misbruikt en aan de kant wordt gezet. Toch is het Hagar die een kind zal baren en niet Sara (althans, dat duurde lange tijd). Het is een significant gegeven dat Sara hoopt dat de geboorte van Hagars kind positief zal uitwerken voor haar eigen persoonlijke status en aanzien. Het tegendeel is echter waar: Hagar kijkt op haar neer. En dit heeft ook betekenis voor ons. De geboorte van iets nieuws maakt het ontstaan van een nieuwe relatie mogelijk, een relatie die is gebaseerd op gerechtigheid en liefde in actie. Maar dit is nu precies wat er niet gebeurt. De geboorte van het kind, het nieuwe, leidt in werkelijkheid tot een verstolling van oude hiërarchieën, die niet alleen nog onbuigzamer maar ook stringenter worden.
Dit noopt tot nadenken. De na de Britse koloniale overheersing verkregen onafhankelijkheid gaf India de kans op een nieuw begin, maar in plaats daarvan zagen we de verstolling van oude hiërarchieën. De ideeën van één specifieke klasse werden gehouden voor nationalisme en werden universeel gemaakt, maar op zo’n manier dat oude hiërarchieën werden versterkt – minderheden en andere kwetsbare gemeenschappen werden daarentegen als antinationaal aangemerkt.
Maar hier houdt ons bijbelse verhaal niet op. Het lukt Hagar om zich aan haar lijden te ontworstelen, ze vlucht de woestijn in, geheel in lijn met het latere verhaal van Exodus. Anders dan de God die de Hebreeuwse slaven komt redden, treedt het goddelijk wezen hier op namens de onderdrukkers en stuurt Hagar terug naar huis. Dit goddelijk wezen is een schurk, een premiejager die hen, de niet-uitverkorenen, terug in hun onderdanige positie duwt. Misschien moeten we op dit punt onze theologische ideeën over uitverkiezing nog eens tegen het licht houden.
Natuurlijk zijn uitverkiezingstheologieën een krachtige ideologie voor zowel de dominante als voor de niet-dominante groep. Enerzijds worden zij die domineren gelegitimeerd. Anderzijds geeft het de groep die niet domineert de mogelijkheid een identiteit te laten gelden. Toch zou ik willen pleiten voor de idee dat God, die nergens thuis is en aan niemand toebehoort, van ons vraagt om uitverkiezing eens te bezien vanuit de ander; hoewel we Gods vrijmacht niet willen loochenen, zal dit ons doen beseffen dat de uitverkorene altijd de ander is.
Niemand heeft het recht om het uitverkoren-zijn voor zichzelf op te eisen. Van ons wordt juist verlangd het uitverkoren-zijn in de ander te (h)erkennen. Hier moeten we echter de nodige voorzichtigheid in acht nemen en oog hebben voor de machtsverhoudingen die zich laten gelden in en door middel van de uitverkiezingsideologieën. Door te erkennen dat de uitverkorene altijd de ander is, erkennen we tevens de onrechtmatigheid van alle aanspraken op het uitverkoren-zijn, niet alleen van onszelf maar ook van hen die dergelijke aanspraken maken. Dit vraagt daarom van de niet-dominante groep dat zij zich het eigen uitverkoren-zijn niet toe-eigenen en tegelijkertijd de aanspraken op het uitverkoren-zijn van de dominante groep verwerpen. Hoe zien we dan die niet-dominante groep, de niet-uitverkorenen: als minderheid?
Het verhaal van Hagar is vol visuele beelden. Hagar noemt God. Ze roept God niet aan, ze noemt Hem. Ze noemt God als een God die ziet. ‘El roy’! Maar de vraag is: wat ziet God? Merkt God het lijden van de gemarginaliseerden op of maakt God zich drukker om de belangen van de machtigen, van de uitverkorene(n)? Wie zien wij? Vanuit welk perspectief bezien wij het?
Het verhaal van Hagar gaat in hoofdstuk 21 verder met haar verbanning, als parallel met de Babylonische ballingschap, en ze wordt met haar kind achtergelaten om te sterven. De gastvrijheid die zij in de wildernis had gevonden, is er niet langer, totdat God een ruimte voor haar maakt. Een moeilijke ruimte, dat wel. Phyllis Trible zegt dit in zeer fraaie bewoordingen. Over Hagar, wier ervaringen parallel lopen aan die van de minderheden in India, zegt ze dat zij een exodus meemaakt zonder bevrijding, een openbaring zonder redding, een wildernis zonder verbond, een rondzwerven zonder land, een belofte zonder gestanddoening en onverdiende verbanning zonder terugkeer.
Uitgaande van deze theologische overpeinzing hebben we misschien wel een ethiek nodig die de ideeën van nationalisme niet verbindt met de ideologieën van de machtigen, of een nationalisme dat zich heeft laten inspireren door de teksten van de dominerende kasten. Geen nationalisme als onwrikbare loyaliteit aan de staat; een staat die niets meer is dan een commissie die toezicht houdt op de aangelegenheden van de welgestelden. Maar een natie die zich bezighoudt met de belangen van de meest kwetsbaren, de allerminsten, de minderheid. Immers, zal ons – aan het eind van ons eigen verhaal – niet worden gevraagd: ‘En wat hebt u gedaan voor de minste van mijn broeders en zusters?’
Noten
1 Gabriele Dietrich en Bastiaan Wielenga, Towards Understanding Indian Society, Madurai: Centre for Social Analysis, 1998, blz. 183-184
2 Bipan Chandra, ‘Communal Ideology: An Analysis’, in: Ravindra Kumar (red.), Problem of Communalism in India, New Delhi: Mittal Press, 1990, blz. 87
3 Bipan Chandra, ‘Communalism and Communal Violence in Modern India’, in: Communalism in Modern India, Burdwan: University of Burdwan, 1994, blz. 27
4 Ibid. blz. 28
5 Bipin Chandra, Communalism in Modern India, New Delhi: 1984, blz. 40-41
6 John Desrochers, The India We Want to Build: Perspectives for a Better India (Vol. II, Bangalore: Centre for Social Action, 1995, blz. 284
— Philip Vinod Peacock is lid van de Church of North India en werkzaam als uitvoerend secretaris voor Justice and Witness van de World Communion of Reformed Churches.
Vertaling uit het Engels: Pieter Plas