Godsdienst is, zo lijkt het, hoofdschuldig aan de opkomst van en de support voor terrorisme. Maar bestaat er eigenlijk wel zoiets als ‘godsdienstig’ of ‘religieus geweld’? Een onderzoek naar de rol van godsdienst in gewelddadige conflicten.
‘Wil je mij soms doodschieten? Jij idioot!’ Ivo Markovic, franciscaan van Bosnisch-Kroatische komaf, stond tegenover de Bosnische soldaten. Hij was met een paar andere franciscaner monniken dwars door de Kroatische militie heengelopen en nu dreigden Bosnische moslims hen dood te schieten.
De strijd tussen Bosniërs en Kroaten in Bosnië-Herzegovina had godsdienst gelijkgesteld aan etnische identiteit. Religieuze leiders hadden wapens gezegend. Er waren duizenden doden gevallen. Nu was Ivo Markovic boos. Niet alleen werd zijn eigen dorp door Bosnische milities bestookt, op hun beurt namen de Kroaten de moslimdorpen in de omgeving onder vuur. Markovic schold de Bosnische soldaten uit en liep door, dwars door hun linies heen, op zoek naar de imam van het naburige dorp Maljina. De soldaten bleven verbluft achter.
Toen de franciscanen de imam hadden gevonden, volgde een kort overleg tussen de geestelijken. Besloten werd de legercommandanten van beide zijden uit te nodigen voor een gesprek in een lokaal café. De legerleiders gingen hierop in en, onder de indruk van het pact tussen de imam en de pater, sloten een niet-aanvalsverdrag. Later zou de regio het geweld niet gespaard blijven, maar de Bosnische en Kroatische commandanten zouden de wederzijdse dorpen niet meer bestoken.
Markovic zette zich in voor vrede en gebruikte daarvoor zijn status als geestelijke. Toch was ook hij getekend door de ellende van de Balkanoorlog. Zijn vader was doodgeschoten, samen met negen andere leden van zijn familie. Ondanks de woede en de pijn besloot Markovic dat hij zich niet zou laten leiden door gevoelens van vergelding. ‘Ik besefte dat ik iets moest doen, ik moest de omstandigheden veranderen die hadden geleid tot de moord op mijn geliefden. Deze eerste stap zetten was moeilijk. Maar ik besefte dat de moordenaars, onze vijanden, ook slachtoffers zijn. Hierdoor vond ik nieuwe energie om me voor vrede in te zetten.’[1]
Cyclisch
Geweld genereert zichzelf. Daden van geweld roepen andere gewelddaden op. Denkers als René Girard noemen geweld daarom cyclisch. Vanuit dit perspectief draagt geweld een oordeel in zich over de (bedreigende, gewelddadige) ander. Geweld is dan zogezegd een vergelding voor de gewelddaad van deze ander, of voor een gewelddaad gepleegd door iemand die, of door een systeem dat, door het slachtoffer wordt vertegenwoordigd. Wie zich in de cyclus van het geweld bevindt, heeft altijd een reden tot vergelding. Geweld bouwt in veruit de meeste gevallen voort op een eerder geweld en anticipeert haast altijd op volgend geweld. Markovic legt zijn vinger op de zere plek van dit mechanisme; hij laat zich niet reactionair meeslepen door deze cyclus, en zoekt de vergelding niet, maar beschouwt juist ook de gewelddaders als slachtoffers. Een dergelijk besef is ook terug te vinden bij andere vredeswerkers zoals Nelson Mandela.[2]
De vraag die mij hier vooral interesseert is: welke rol speelt en kan godsdienst spelen in de gewelddadige escalatie van conflicten? Deze rol kan zowel positief als negatief zijn. Ik wil deze vraag beantwoorden door eerst in te gaan op de vraag of godsdienstig geweld eigenlijk wel bestaat. Vervolgens zal ik drie gerelateerde thema’s bespreken: de rolverdeling tussen dader en slachtoffer, het gekozen trauma en de categorisering van de ander. Ten slotte zal ik een poging wagen om een lijn uit te zetten waarlangs geweld kan worden geanalyseerd. Meer dan een lijn is dit echter niet.
Structureel en cultureel
Over godsdienst en geweld wordt al duizenden jaren geschreven. Maar nooit zoveel als nu. Het debat erover raakte in een stroomversnelling nadat op 11 september 2001 het World Trade Center en het Pentagon door toestellen van American Airlines werden geraakt. Het debat drong diep door in de maatschappij, de politiek en beïnvloedde zelfs de rechtspraak. Godsdienst speelt in dit debat een opvallende rol. Godsdienst is, zo lijkt het, hoofdschuldig aan de opkomst van en de support voor terrorisme. Maar bestaat er eigenlijk wel zoiets als ‘godsdienstig’ of ‘religieus geweld’?
De populaire betekenis van het woord geweld is, enigszins gesimplificeerd, het plegen van een daad waarbij het ene individu het andere pijnigt, martelt, doodt, vernedert enzovoort. Geweld veronderstelt een subject en een object, een subject dat geweld pleegt en een object dat geweld wordt aangedaan. Geweld is daarom het gevolg van een bepaalde verhouding tussen subject en object. Onder ‘subject’ kan in dit verband zowel een individu als een organiserende instantie, een structuur of een systeem worden verstaan. Dan spreekt men van structureel geweld (een term van Johan Galtung uit 1969), linguïstiek of discursief geweld (termen die Beatrice Hanssen, maar ook Michel de Certeau gebruiken), of cultureel geweld (alweer Galtung). Deze complexe termen bedoelen aan te geven dat een gewelddaad altijd voortkomt uit de culturele, linguïstische of structurele context waarin deze verschijnt. De geweldpleger hoeft zich niet alijtd van deze achtergrond bewust te zijn. In dit perspectief bestaat er dan ook geen duidelijk onderscheid tussen een moord en de structuren waardoor deze moord wordt georganiseerd of waardoor deze wordt gerechtvaardigd. Het onderscheid is kwantitatief. Een verkrachting is gewelddadig. Maar de seksistische cultuur waarin een verkrachting plaatsvindt en die de rechten van vrouwen in dit verband bagatelliseert, evenzeer.
Als structureel geweld bestaat, bestaat er dan ook godsdienstig geweld? Waarom mensen elkaar geweld aandoen, is de meer theoretische en analytische vraag die voortkomt uit het feit dat mensen elkaar geweld aandoen. Dit ‘dat’ vormt dus het begin. De gewelddaad is als daad niet afhankelijk van iemands godsdienst. Geweldpleging is niet typisch godsdienstig. Het is veeleer menselijk. Wanneer er dus over ‘godsdienstig geweld’ wordt gesproken, wordt daarmee bedoeld dat godsdienst een rol speelt in de contextualisering van de gewelddaad. Geweld wordt zo een betekenis gegeven aan de hand van een godsdienstige overtuiging; of de morele veroordeling van een gewelddaad wordt juist onmogelijk gemaakt door godsdienstige aannames (bijvoorbeeld de besnijdenis van meisjes, rassenscheiding, het slaan van kinderen of de rechten van andersgelovigen). De betekenis van geweld overstijgt zo de daad van het geweld en speelt vervolgens een belangrijke rol bij de ideologische of godsdienstige voorbereiding van een volgende gewelddaad. Op deze manier kan godsdienst een belangrijke factor zijn in de hierboven beschreven cyclus van geweld.
De rol van godsdienst bij deze contextualisering van geweld kan uiteraard ook positief zijn. Dat is bijvoorbeeld het geval wanneer geweld moreel wordt geïdentificeerd met ‘kwaad’, als gewezen wordt op de mens als beelddrager van God of wanneer de nadruk wordt gelegd op verzoening.
Méér aan de hand
Geweldpleging vindt nooit plaats in een zuiver godsdienstige context, eenvoudigweg omdat een dergelijke context niet bestaat. De context is altijd groter en breder dan de godsdienstige ervaringen en de godsdienstige betekenismodellen alleen. Er is altijd ‘meer’ aan de hand. Economische, politieke, seksistische, historische, racistische en psychologische factoren dienen alle nauwgezet in kaart te worden gebracht, wanneer men een zogeheten godsdienstige twist beoogt te analyseren. Maar ook aan de hand van deze factoren kan geweld niet afdoende worden begrepen. Sociaal-psychologische factoren als woede, achterdocht, competitie, roddel, rivaliteit, haat, kick vormen de primaire menselijke emoties die geweld omgeven. Deze factoren zijn menselijk en niet godsdienstig.
Maar deze factoren kunnen vervolgens wel aan de hand van een godsdienstige overtuiging worden gecontextualiseerd. Het object van haat kan bijvoorbeeld worden ingevuld. Roddel kan de vermoedelijk boze bedoelingen van een andere groep als onderwerp hebben. Rivaliteit kan een andere cultuur als rolmodel en als concurrent nemen. Wanneer dit gebeurt, ontstaat er een legitimering of een veroordeling van het geweld, dat nieuw geweld kan oproepen. Deze (economische, politieke, godsdienstige) factoren kunnen zogezegd het geweld conserveren in een cyclus van geweld; op zekere wijze mobiliseren ze de menselijke emoties en richten die op specifieke onderwerpen. Deze emoties zijn, evenals de mogelijkheid van geweld, niet typisch christelijk, islamitisch of linguïstisch. De wijze waarop deze worden gebruikt (de contextualisering) kan dat wel zijn. Het valt niet te ontkennen dat godsdiensten een belangrijke rol vervullen bij deze contextualisering door bijvoorbeeld een gewelddaad als ‘goed’ of ‘kwaad’ te bestempelen, het bloed van westerlingen halal te noemen, de doodstraf voor kinderen te legitimeren op grond van de satisfactietheorie of een oorlog als een ‘rechtvaardige oorlog’ te kenschetsen.
Het begrip ‘godsdienstig geweld’ dient dus naast vele andere begrippen te functioneren om het uitermate complexe fenomeen geweld te analyseren. Ik richt me nu op de thema’s die alle een belangrijke rol in de contextualisering en de conservering van geweld spelen: de wisselwerking tussen dader en slachtoffer, het gekozen trauma en de categorisering van de ander.
Wisselwerking
De meeste daders van geweld zien zichzelf niet zozeer als daders, maar als slachtoffers; hun slachtoffers beschouwen zij als daders. Daders zien zichzelf vaak als degenen die een eerder geweld, gepleegd door hun slachtoffer, vergelden. Soms gaat dit zeer ver terug in de geschiedenis. Soms ook is het van recente datum. De ‘gewelddaad van de ander’ die moet worden vergolden, kan variëren van economische achterstand en sociale discriminatie tot volkerenmoord. Soms ook is deze gewelddaad (ten dele) imaginair en geprojecteerd, zoals de nationaal-socialisten een joodse samenzwering vermoedden, zoals de Hutu’s in Rwanda een coup en een invasie van de Tutsi’s verwachtten, zoals de Ambonese christenen een islamisering van Ambon, en de Ambonese moslims een christianisering van Ambon vermoedden of zoals de Serven allerlei islamitische complotten publiceerden. In dat geval ontstaat er een sfeer waarin de dader zichzelf als slachtoffer kan beschouwen van een (toekomstige) gewelddaad.
Het slachtofferschap van de dader is een riskant psychologisch gegeven. Het kan zeer handig worden uitgespeeld in een politieke, godsdienstige of economische context. Het perspectief op het ‘wij’ als slachtoffer vergroot de eenheid en richt de energie van een groep naar buiten. In tijd van een sociaal-economische crisis kan dit slachtoffergevoel eenvoudig worden gemobiliseerd. Wanneer iemand roept ‘wij zijn slachtoffers’, en deze uitspraak vervolgt met ‘en dat pikken wij niet langer’, is succes doorgaans verzekerd.
Ook de Bosnisch-Kroatische franciscaan Ivo Markovic ziet de moordenaars van zijn familie als slachtoffers. Hij ziet hen echter niet als slachtoffers van een geweld dat zij gelegitimeerd kunnen projecteren op hun slachtoffers, maar ziet hen primair als slachtoffers van hun eigen geweld.
Trauma’s
Het slachtoffergevoel kan worden versterkt wanneer er een trauma wordt gekozen, waardoor daders van geweld in staat worden gesteld zichzelf als slachtoffers van eerder geweld te beschouwen. Dit thema is nauwkeurig uitgewerkt door Vamik Volkan.[3]Een gekozen trauma is een collectieve mentale representatie van een (historische) gebeurtenis die een dramatisch verlies heeft veroorzaakt en vervolgens een diep gevoel van vernedering. Dergelijke trauma’s, die soms sociaal amper nog spelen, kunnen nieuw leven worden ingeblazen. Leiders kunnen met behulp daarvan een sociale identiteit versterken.
Slobodon Milosevic heeft dit mechanisme zeer goed doorzien. Hij revitaliseerde in 1988 en 1989 de slag van Kosovo uit 1389 door de verslagen Servische prins Lazar opnieuw te begraven en hem te doen ‘opstaan’ in een nieuw Servië. In de mythologie die rond Lazar gepropageerd werd, werd de verslagen prins geassocieerd met de lijdende Christus. Op deze manier konden de Serven hun strijd tegen de moslims beschouwen als een vergeldingsoorlog.
Op dezelfde wijze revitaliseerde Ustad Ja’far Umar Thalib, de leider van de Laskar Jihad in Indonesië, de gedwongen christianisering van het dorp Waai in 1670. De revitalisering van dit trauma was sterk antikoloniaal gekleurd. Daardoor kon de aanval in 2000 op dit dorp gerechtvaardigd worden als een ‘humanitaire missie’ met als doel een historische fout te rectificeren.
Categorisch geweld
Het meeste geweld dat als etnisch, politiek of godsdienstig geweld gedefinieerd wordt, is onpersoonlijk geweld. De aanhangers van Mwai Kibaki in Kenia werden niet gedood omdat het rotzakken waren, maar omdat ze leden van de Kikuyu-stam waren. Nicholas Berg werd niet door Abu Muzab al-Zarqawi onthoofd omdat hij een rotzak was, maar omdat hij Amerikaan was. De meeste mensen worden gedood omdat ze een categorie vertegenwoordigen: Amerikanen, westerlingen, fundamentalisten, hindoes, islamieten, Hutu’s et cetera. De gewelddader poogt een categorie te schaden door een representant ervan geweld aan te doen.
Voorafgaand aan dit geweld vindt er een scherpe differentiëring plaats waarbij de ‘ander’ als niet-humaan of zelfs bedreigend wordt afgeschilderd. De categorieën waarmee deze ander wordt gedefinieerd, schuiven vervolgens voor de concrete verschijning van deze ander. Dit bemoeilijkt herkenning tussen dader en slachtoffer en vereenvoudigt het geweld dermate dat het morele gevoel van de dader wordt gedoofd.
Het denken in categorieën is overigens niet typisch politiek of religieus, het is veeleer een politieke of religieuze invulling van een typisch menselijk fenomeen. Denken in categorieën biedt de mogelijkheid je de wereld eenvoudig voor te stellen. De religieuze of politieke inkleuring daarvan impliceert een conservering van deze categorieën aan de hand van goed en kwaad, vriend en vijand. De solidariteit met mensen van de eigen categorie is doorgaans groter dan met mensen van de andere categorie, ongeacht welke categorie nu moreel ‘beter’ is. In het Westen is bijvoorbeeld de solidariteit met de slachtoffers van 9/11 groter dan met slachtoffers uit Kaboel of Bagdad, terwijl in Indonesië de solidariteit met ‘de vermoorde burgers van Afghanistan en Irak’ groter is dan met de slachtoffers van de aanslag op 11 september 2001. De slachtoffers die aan de ‘andere kant’ vallen worden doorgaans vergeten.
Perspectief
Is het mogelijk cyclisch geweld te doorbreken, een gekozen trauma te doorzien en al te simpele categorisering te vermijden? Een antwoord op deze vragen zou nogal pretentieus zijn. Toch dienen deze vragen te worden gesteld, in de hoop dat mogelijke antwoorden kunnen leiden tot het doorzien van geweld. De belangrijkste vraag is feitelijk de vraag naar het beginpunt van de analyse. Dit beginpunt dient mijns inziens te liggen bij individueel geweld. Een individueel mens wordt geweld aangedaan door een individuele dader. De namen van deze mensen moeten genoemd worden. De angst, de woede, de kick die direct op de gewelddaad betrekking hebben, moeten benoemd worden. Dit wil zeggen dat de primaire gevoelens worden beschreven. Daarna moet een inductieve beweging volgen, waarbij de interpreterende cirkels om deze twee mensen steeds groter worden. Achtergronden, geschiedenis, geheugen, posities, ideologische en godsdienstige perspectieven dienen te worden geanalyseerd. Netwerken die door dader en slachtoffer worden gerepresenteerd dienen duidelijk te worden beschreven voor zover dit mogelijk is. Dit proces zou de dehumaniserende werking van de hierboven beschreven mechanismen (geweldscyclus, trauma en categorisering) op zo een wijze aan de orde kunnen stellen, dat er geen representant van een categorie verschijnt, maar een individu met een biografie die altijd meer met ‘mij’ gemeen heeft dan dat ik op het eerste gezicht kan vermoeden.
Het lijkt mij dat op deze manier zelfs een terrorist zijn gelaat terug kan krijgen en als mens kan worden neergezet.
Dr. Lucien van Liere werkte als docent systematische theologie en westerse filosofie aan de Sekolah Tinggi Teologi Jakarta en promoveerde in 2006 op een theologisch en wijsgerig onderzoek naar geweld en oordeel. Momenteel is hij betrokken bij het project ‘Religion and Conflict’ bij ICCO-Kerk in actie en het Hendrik Kraemer Instituut.
[1] David Little and the Tanenbaum Center for Interreligious Understanding (ed.), Peacemakers in Action, Profiles of Religion in Conflict Resolution, (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p.111.
[2] Nelson Mandela, Long Walk to Freedom: The Autobiography of Nelson Mandela, (New York: Little, Brown & Company, 1994), p.495.
[3] Vamik Volkan, Blood Lines, From Ethnic Pride to Ethnic Terrorism, (Boulder: Westview Press, 1997), pp. 48-49, 117, 57-69. Vamik Volkan, Blind Trust, Large Groups and Their Leaders in Times of Crisis and Terror, (Charlotteville: Pitchstone Publishing, 2004), pp.48-49, 53, 153.