Kerken willen zich verbinden met hun buurt, dorp of stad. Maar wat zijn die plaatsen eigenlijk waar zij zich mee willen verbinden? Bestaan een buurt, een stad of een regio wel als vanzelfsprekende context voor kerk-zijn?
Wat is eigenlijk een ‘buurt’, een ‘stad’, een ‘dorp’ of een ‘regio’? In de kerkelijke en missionaire praktijk wordt volop gebruikgemaakt van dit soort plaatsaanduidingen. Dat kan zijn om aan te geven waar een gemeenschap gevestigd is of waar ze missionair aanwezig wil zijn. We spreken van de Protestantse Gemeente Utrecht, buurtkerk Soesterkwartier in Amersfoort of de Stadshartkerk Amstelveen. De verbinding van kerken met plaatsen is eeuwenoud, getuige de centrale kerktorens in vrijwel iedere Nederlandse plaats. Tegelijkertijd is de vraag in de afgelopen twintig jaar weer volop actueel geworden: de vraag naar context. Hoe is de kerk eigenlijk verbonden met de stad of met de buurt? Zo startten er pioniersplekken, leefgemeenschappen en missionaire initiatieven, niet zelden met een focus op de buurt. Soms boden ook iconische stadskerken ruimte aan nieuwe initiatieven, zoals evensongs of kunstprojecten met een missionair doel. Elders openden bestaande kerken hun deuren voor de buurt, voor een kop koffie, een weggeefwinkel of simpelweg voor de verhuur. In de missionaire beweging die sinds de millenniumwisseling op gang is gekomen, klinkt een verlangen door van allerlei typen kerken om zich weer te verbinden met hun directe leefomgeving, met hun context, met plaatsen.
In de missionaire beweging die sinds de millenniumwisseling op gang is gekomen, klinkt een verlangen door van allerlei typen kerken om zich weer te verbinden met hun directe leefomgeving, met hun context, met plaatsen.
In dit artikel wil ik die ‘recontextualiserende’ beweging problematiseren. De vraag is namelijk of die plaatsen zelf, die buurten en die steden, eigenlijk wel ‘bestaan’ als context voor kerk-zijn?[i] Daartoe introduceer ik in dit artikel beknopt de zogenaamde ruimtelijke wending (spatial turn)in de sociale wetenschappen, en de vragen die deze andere manier om naar plaats en ruimte te kijken opwerpt voor het missionaire begrip ‘context’.
Ik begon zelf met deze vragen te worstelen in mijn promotiestudie, die rond 2014 van start ging. Aangestoken door het verlangen van de missionaire beweging en de mogelijkheden van ‘kerk zijn in de buurt’ onderzocht ik mijn eigen wijk, Lunetten in Utrecht. Ik raakte op het spoor van de ruimtelijke wending door een goede vriend, Mike Pears, voormalig directeur van het International Baptist Theological Study Centre (IBTS) in Amsterdam. Hij had zich als gemeentestichter in achterstandswijken in Engeland al jarenlang diepgaand beziggehouden met vragen over urban mission, marginalisatie en de theologie van plaats.[ii] Hij wees me op de observatie dat in de contextuele missiologie het begrip ‘context’ doorgaans wordt ingevuld in termen van cultuur, verwijzend naar sociale, politieke en economische omgevingen en naar kenmerken van regio’s of bevolkingsgroepen. Hoewel deze benadering van grote betekenis is geweest voor missionair denken, heeft zij volgens Pears en Cloke nauwelijks oog gehad voor de betekenis van plaats en voor het inzicht uit de sociale wetenschappen dat cultuur, plaats en macht onlosmakelijk met elkaar verweven zijn.[iii] In deze observatie klinkt de invloed door van wat in de sociale wetenschappen bekend is geworden als de ruimtelijke wending (spatial turn). Ik bespreek deze hieronder eerst op hoofdlijnen en ga vervolgens in op enkele vragen die zij oproept voor de contextuele missiologie.
De Spatial Turn
De ruimtelijke wending kan worden opgevat als een interdisciplinair gesprek over de aard van plaats en ruimte (place/space), dat vanaf de jaren zeventig en tachtig op gang kwam. Aan dit gesprek namen niet alleen (sociaal) geografen deel, maar ook denkers uit de filosofie, sociologie, stadsstudies, milieuwetenschappen, architectuur, politicologie, antropologie en, meer recent, de religiewetenschappen en theologie (naar dit gesprek wordt ook wel verwezen als critical spatial theory). Zo’n ‘wending’ in de wetenschap wijst op een paradigmaverschuiving, waarna eerdere vanzelfsprekendheden ter discussie komen te staan en er nieuwe onderzoeksvragen, methodes en theorieën ontstaan. Binnen de spatial turn staat ons begrip van plaats en ruimte ter discussie. Grofweg zou je kunnen zeggen dat voorafgaand aan die wending plaatsen vooral werden gezien als afgebakende, topografische en territoriale eenheden, bepaald volgens een (euclidische) geometrie met een x-, y- en z-dimensie. Plaatsen die op deze manier worden begrepen, als coördinaten op een kaart, zijn neutraal en functioneren als achtergrond of podium van het sociale leven. Geograaf Tim Cresswell noemt dit een ‘beschrijvende benadering’ van plaats.[iv] In zijn behulpzame boek Place: An Introduction beschrijft hij hoe de ruimtelijke wending nieuwe benaderingen voorbrengt die meer diepgang geven aan ons verstaan van plaats en ruimte. Hij vat deze samen als sociaal-constructionistische en fenomenologische benaderingen. Ik bespreek ze hieronder.
Sociaal-constructionistische benaderingen van plaats
In de sociaal-constructionistische benaderingen worden plaatsen bekeken als ‘gebeurtenissen’ of processen. Plaatsen zijn niet langer statische, vanzelfsprekende gegevenheden, maar worden voortdurend geconstrueerd, geproduceerd en gereproduceerd door allerlei sociaal-culturele processen en structurele omstandigheden. Dit wordt zichtbaar op macroschaal, bijvoorbeeld in de suburbanisering van Nederland na de Tweede Wereldoorlog, waarbij ruimtelijke ordening, architectonische opvattingen en politieke keuzes een belangrijke rol speelden. Het wordt echter ook zichtbaar op microschaal, bijvoorbeeld in hoe een pleintje in een woonwijk verandert doordat de oorspronkelijke huurhuizen als gevolg van nieuw beleid worden verkocht, en er een ander soort mensen komt wonen. Opnieuw verandert diezelfde plek wanneer buurtbewoners, gestimuleerd door een lokaal bewonersbudget, tegels verwijderen en er een gemeenschappelijke moestuin aanleggen. Vanuit een sociaal-constructionistisch perspectief wordt gekeken naar die invloeden op diverse niveaus. Het gaat over de invloed van kapitalistische structuren en overheidsbesluiten, maar ook over hoe burgers daarin meebewegen, of juist in verzet komen. Het gaat over ‘van wie’ een plaats eigenlijk is, van de oorspronkelijke bewoners of de nieuwkomers, over inclusiviteit en exclusiviteit, en daarmee over plaatsidentiteit (‘geboren en getogen!’).
De sociaal-constructionistische benadering kwam vooral op onder invloed van kritische theorie, zoals marxisme, feminisme en postkolonialisme, waarbij in het bijzonder oog was voor de wijze waarop sociaal-culturele ontwikkelingen als kapitalisme, globalisering en patriarchale structuren diepgaand de aard van plaatsen veranderen. Invloedrijk is het werk van de Franse kritische denker Henri Lefebvre, in het bijzonder zijn La Production de l’espace (1974). Hij betoogt dat ruimte geen neutraal gegeven is, maar sociaal wordt geproduceerd. Daarmee komen plaatsen niet los te staan van menselijke praktijken en machtsverhoudingen: zij zijn nooit af, maar voortdurend in wording. De taak van de kritische theorie is dan om deze wordingsprocessen bloot te leggen en te ontmaskeren.[v]
Een andere stem is de progressieve, feministische geograaf Doreen Massey, die in haar boek For Space bepleit dat ‘plaats’ moet worden verstaan als radicaal open, diep politiek en verweven met processen van een ‘machtsgeometrie’ (power geometry):
If space is rather a simultaneity of stories-so-far, then places are collections of those stories, articulations within the wider power-geometries of space, constituted from the outside. Their character will be a product of these intersections within that wider setting, and of what is made of them. And, too, of the non-meetings-up, the disconnections and the relations not established, the exclusions. All this contributes to the specificity of place.[vi]
Voor Massey ‘bestaan’ plaatsen niet als vaste entiteiten maar doen zij zich voor als ruimtelijk-temporele gebeurtenissen. Ze beschrijft dat treffend als een samenkomen van uiteenlopende elementen die een ‘throwntogetherness’ vormen. Het werk van kritische denkers als Lefebvre en Massey maakt ons gevoelig voor de diepgaande ethische implicaties die verweven liggen met de plaatsen waar we bewegen.
Fenomenologische benaderingen van plaats
Vanuit een heel andere invalshoek kwam kritiek op de sociaal-constructionistische neiging om plaatsen vooral te begrijpen als producten van sociale en culturele constructies. Fenomenologische denkers benadrukken juist dat plaats een eigen, onherleidbare betekenis heeft voor het menselijk bestaan. Daarin zijn ze geïnspireerd door het werk van Martin Heidegger en de fenomenologische traditie van Edmund Husserl en Maurice Merleau-Ponty. Zo stelt filosoof Edward Casey: ‘To live is to live locally, and to know is first of all to know the places one is in’.[vii] In dezelfde lijn betoogt Jeff Malpas: ‘Place is integral to the very structure and possibility of experience’,[viii] of nog kernachtiger, verwoordt David Seamon het als ‘Life takes place.’[ix]
Waar sociaal-constructionistische benaderingen vooral vragen naar de productie van plaats, richt de fenomenologische benadering zich op de wijze waarop plaats wordt ervaren, beleefd en bewoond.
Waar sociaal-constructionistische benaderingen vooral vragen naar de productie van plaats, richt de fenomenologische benadering zich op de wijze waarop plaats wordt ervaren, beleefd en bewoond. Daarbij staat de belichaamde ervaring centraal en de wijze waarop mensen de wereld verstaan, daarin aanwezig zijn en zich daarbinnen bewegen. De fenomenologische benadering werkt met begrippen als een sense of place (plaatsgevoel), dwelling (wonen, een thuis hebben), plaatsidentiteit, en vraagt aandacht voor de verhalen en herinneringen verbonden aan plaatsen. Plaatsen worden daarbij opgevat als geleefde werkelijkheden waarin mensen zich oriënteren, betekenis verlenen en hun wereld bewonen.
Samenvattend kan worden gesteld dat naast de platte, ‘beschrijvende’ benadering van plaats, de sociaal-constructionistische en fenomenologische benaderingen diepte aanbrengen in ons verstaan van plaats en ruimte. Noties als ‘throwntogetherness’ en sense of place bieden daarbij een interessante lens om naar het schoolplein, het flatgebouw of het dorpsfeest te kijken.
De ruimtelijke wending en christenen in Lunetten
Wat kan de contextuele missiologie met deze theorievorming over plaats en ruimte? Is die problematisering eigenlijk wel behulpzaam? Ik deed mijn eigen promotiestudie naar de vraag hoe en in hoeverre Protestantse christenen in de Utrechtse wijk Lunetten betrokken zijn op de buurt waar ze wonen, en op welke wijze geloof daar een rol in speelt (daarvoor gebruikte ik het begrip place-making).[x] Waar het me om ging was zo dicht mogelijk bij het gewone leven te komen, de ervaren werkelijkheid van de buurt. Denk aan de praktijken, verhalen, routes, relaties, en wellicht ook verbindingen met kerk en geloof. Wat mij tijdens mijn onderzoek fascineerde, was hoe de ruimtelijke theorie mij voortdurend bevroeg, vanuit allerlei perspectieven, op die vraag wat die wijk Lunetten nou eigenlijk is. Ik noem twee voorbeelden die dat illustreren, waarbij fenomenologische en sociaal-constructionistische inzichten door elkaar heen lopen.
Een eerste voorbeeld betreft de observatie dat voor veel mensen de buurt in het alledaagse leven eigenlijk helemaal niet zo’n grote rol speelt (place belonging). Ik herinner me hoe een actieve gelovige mij vertelde ‘ik woon in de buurt, maar niet met de buurt,’ en hoe een studente mij vertelde dat ze eigenlijk niets met haar buren heeft, omdat die in zo’n andere leefsituatie zitten. Iemand anders tennist toevallig bij de tennisvereniging van Lunetten, maar heeft haar netwerken vooral in de stad. Aan de andere kant is er een jonge moeder die het speelveldje achter haar huis ontdekte als een plek van verbinding met andere ouders; voor haar kreeg de buurt nieuwe betekenis (maar dan vooral het speelveldje). In onderzoeken komt dat ook naar voren, dat buurten vooral van belang zijn voor ouderen, gezinnen met jonge kinderen, voor bepaalde etnische groepen en arme mensen.[xi] Ook valt op dat de ervaren verbondenheid, de place belonging, voor een enkeling echt met de wijk Lunetten is, terwijl voor anderen ‘de buurt’ vooral hun straat of het huizenblok betreft. Het alledaagse leven is bovendien hypermobiel, waarin de stedelijke ruimte heel poreus is geworden, en waarin het fysieke en digitale zich voortdurend vermengen. Waar de missionaire literatuur de neiging heeft om over een buurt te denken als een bestaand en begrensd geheel, laat dit soort theorievorming zien dat veel buurten beter kunnen worden begrepen als een veelheid van ‘contexten’, gefragmenteerd en genetwerkt, die elkaar maar zeer beperkt raken.[xii]
Waar de missionaire literatuur de neiging heeft om over een buurt te denken als een bestaand en begrensd geheel, laat dit soort theorievorming zien dat veel buurten beter kunnen worden begrepen als een veelheid van ‘contexten’, gefragmenteerd en genetwerkt, die elkaar maar zeer beperkt raken.
Een tweede voorbeeld betreft de wijze waarop de wijk Lunetten zich presenteert. Namelijk, als een gezellig dorp in de stad. Het wijkblad Hallo Lunetten vertelt dan ook graag het verhaal van een actieve buurtgemeenschap, een groene plek, met veel initiatieven rondom samen delen, onderlinge zorg en duurzaamheid. Er zijn lokale moestuinen, een educatieve kinderboerderij, en allerlei eetgroepen tegen eenzaamheid. Vanuit de spatial turn is dit niet zozeer een beschrijving van de wijk als objectieve werkelijkheid, maar een verhaal dat actief wordt geproduceerd en gereproduceerd door bewoners, wijkvertegenwoordigers en lokale organisaties, gesteund door buurtbudgetten en overheidsbeleid. De populariteit van de Facebook-groep Prikbord Lunetten, waar goederen, diensten en contacten worden uitgewisseld, sluit bij dit beeld aan. Juist daar ontstond een verhitte discussie toen een journalist een artikel schreef over de twee gezichten van Lunetten. De journalist liet zien dat Lunetten ook een andere kant heeft, een kant van schrijnende armoede, verloedering en eenzaamheid.[xiii] Dit laat zien hoe plaatsen mede worden gevormd door verhalen, beelden en representaties. Die verhalen maken ook zichtbaar vanuit welke positie bewoners naar hun omgeving kijken, in welke ‘buurtwereld’ zij leven, welke mate van privilege zij bezitten, en wat ze benadrukken of juist minder opmerken. In interviews viel het mij geregeld op hoe positief ook christenen over deze aspecten van de wijk spraken; het dorpsgevoel maakte geregeld ook deel uit van hun ‘buurtwereld’. Daar schuilt wel een risico. De in de missionaire literatuur zo belangrijke theologische verbeelding van plaatsen (‘reimagining’), als plekken waar God actief is, het zoeken naar de vrede van de stad en het Koninkrijk, kan zich ongemerkt verbinden met het dominante verhaal over een wijk, juist vanwege opvallende overeenkomsten: een gastvrije gemeenschap, onderlinge zorg, delen, duurzaamheid en verbondenheid. Juist daarom vraagt theologische contextualisering om een kritische en onderscheidende blik, die ook oog heeft voor mechanismen van uitsluiting, verborgen armoede en gemarginaliseerde stemmen.[xiv]
Er zal niemand zijn die ontkent dat er buurten ‘bestaan’. Tegelijkertijd roepen voorbeelden als hierboven wel de vraag op hoe buurten bestaan. Welke verhalen worden erover verteld, en wie vertelt die verhalen? Maar ook welke betekenis hebben buurten nog in het alledaagse leven van mensen in een hypermobiele samenleving?
Vragen voor missionair-kerk zijn
Ik sluit af met twee aandachtspunten voor de bredere missiologische bezinning op kerk-zijn en plaats. Het eerste punt is dat een verlangde duurzame ‘recontextualisatie’, het opnieuw in verbinding komen van een christelijke gemeenschap met de plek waar ze ‘is’, complex blijkt. Hoewel lokale gemeenschapsvorming (kerk-zijn in de buurt) sterk gepromoot wordt in de missionaire literatuur, is er weinig gereflecteerd op de dynamieken die daarbij komen kijken en blijkt de praktijk weerbarstig. Dat heeft onder andere te maken met de genoemde place belonging van mensen, in verschillende leefsituaties, levensfases, sociale posities, ambities en theologische perspectieven. Veel mensen hebben niets met de buurt waarin ze leven, en al helemaal niet met de buurt waar de kerk staat. Anderen zijn een tijd lang betrokken op de wijk, maar komen in een andere levensfase en verhuizen. Een bekend voorbeeld zijn de jonge gezinnen die uit de stad verhuizen zodra er een tweede kind op komst is. Veel pioniersplekken zijn ertegenaan gelopen dat voor veel missionair geëngageerde christenen een commitment van vijf tot zeven jaar het maximaal haalbare blijkt. Toch kan in de breedte inmiddels wel gesteld worden dat de missionaire beweging na de coronapandemie haar momentum verloren heeft, en dat de hoge verwachtingen van kerk-zijn in de buurt niet zijn uitgekomen.
Het voorbeeld van Lunetten liet zien hoe spreken over toewijding aan de buurt zich gemakkelijk verbindt met dominante verhalen, waarmee ook, vaak ongemerkt, perspectieven van privilege worden overgenomen.
Het tweede punt raakt aan de positieve verbeelding van plaatsen, zoals hierboven genoemd. In de missionaire literatuur wordt regelmatig gesproken over een theology of place. Daarin proef ik vaak een idealiserende tendens, gevoed door taal die verbonden is aan een missio Dei-perspectief, zoals het Koninkrijk van God, gemeenschap en de bloei van de stad.[xv] Regelmatig wordt daarbij verwezen naar de monastieke regel van stabilitas loci: een duurzame toewijding aan een plaats. Deze regel fungeert vaak als tegengif tegen de genetwerkte, hypermobiele laatmoderne samenleving. Ik deel in de basis dat streven naar plaatselijke verbondenheid. Tegelijkertijd liet het voorbeeld van Lunetten zien hoe spreken over toewijding aan de buurt zich gemakkelijk verbindt met dominante verhalen, waarmee ook, vaak ongemerkt, perspectieven van privilege worden overgenomen. Mike Pears wijst er in zijn proefschrift op dat ook veel (Bijbelse) theologie van plaats de neiging heeft plaatsen als geworteld, begrensd en veilig voor te stellen; als ‘thuis’. Hij bekritiseert deze nadruk op de stabilitas loci en wijst erop dat veel Bijbelboeken juist ontstonden in tijden van ballingschap en onderdrukking. Motieven als vreemdelingschap, ontworteling, onthechting en mobiliteit verdienen daarom eveneens theologisch aandacht.[xvi] Voor de contextueel-missiologische reflectie onderstreept dit het belang van kritische en bevrijdingstheologische perspectieven, evenals aandacht voor de instabilitas loci die voor velen vandaag kenmerkend is: onzekerheid, ontworteling, onveiligheid en kwetsbaarheid.
Kritische ruimtelijke theorie bevraagt onze vanzelfsprekende aannames over plaats en opent daarmee fascinerende nieuwe perspectieven voor de contextuele missiologie. Zij complexificeert eenvoudige noties van ‘context’, stelt onze plaatsverbondenheid en positionaliteit ter discussie en leert ons scherper kijken naar machtsverhoudingen, uitsluitingsmechanismen en dominante verhalen. Daarmee nodigt zij uit tot een theologie die niet alleen oog heeft voor worteling, duurzame relaties en trouwe aanwezigheid, maar ook voor mobiliteit, kwetsbaarheid en het voorlopige karakter van veel menselijke verbondenheid.
Hans Riphagen is rector van het Baptisten Seminarium, verbonden aan de Vrije Universiteit, en docent/onderzoeker Praktische Theologie. Hij woont (nog steeds) in de wijk Lunetten waar hij onderzoek deed. Begin 2027 verschijnt het boek Church-in-the-Neighbourhood: A Suburban Ethnography of Local Mission bij Brill uitgeverij Leiden.
[i] De discussie is ook in de missionaire literatuur gevoerd, met name in het Engelse Fresh Expression gesprek, wat startte rondom de publicatie van het rapport Archbishop’s Council, Mission-Shaped Church: Church Planting and Fresh Expressions in a Changing Context (London: Church House Publishing, 2004), zie bijv. p. xi. Zie ook Craig van Gelder and Dwight J. Zscheile, The Missional Church in Perspective: Mapping Trends and Shaping the Conversation (Grand Rapids: Baker Academic, 2011) en John Walker, Testing Fresh Expressions: Identity and Transformation, Ashgate Contemporary Ecclesiology (Farnham: Ashgate, 2014), 214. Hoewel daarin aandacht is voor sociaal-geografische theorie, blijkt toch dat in veel Fresh Expressions er wordt gekozen voor de buurt als missionaire context. Mogelijk zegt het iets over de wijze waarop we ‘context’ toch snel verbeelden als verbonden aan een bepaalde plaats. Voor een Nederlandse discussie, zie: René de Reuver, Anders verder: Missionair kerk-zijn in een dynamische samenleving (Amsterdam: Ark Media, 2012), m.n. 145-151.
[ii] Zie o.a. zijn promotiestudie, Mike Pears, ‘Towards a Theological Engagement with an Area of Multiple Deprivation: The Case of the Cornwall Estate’ (PhD dissertatie, Vrije Universiteit Amsterdam, 2015).
[iii] Mike Pears and Paul Cloke, Mission in Marginal Places: The Theory (Milton Keynes: Paternoster, 2016), 11.
[iv] Tim Cresswell, Place: An Introduction (Chichester: John Wiley & Sons, 2015), 56.
[v] See Andy Merrifield, ‘Henri Lefebvre: A Socialist in Space,’ in Thinking Space, ed. Mike Crang and Nigel Thrift (Abingdon: Taylor & Francis, 2002), 167-171.
[vi] Doreen Massey, For Space (London: SAGE, 2005), 265.
[vii] Edward S Casey, ‘How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena,’ in Senses of Place, ed. S. Feld and K. Basso (Santa Fe: School of American Research Press, 1996), 18.
[viii] Jeff Malpas, Place and Experience: A Philosophical Topography (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 32.
[ix] David Seamon, Life Takes Place: Phenomenology, Lifeworlds and Place Making (New York: Routledge, 2018), 1.
[x] Voor mijn gebruik van het begrip place-making is de volgende definitie behulpzaam: ‘Place-making—the set of social, political and material processes by which people iteratively create and recreate the experienced geographies in which they live.’ In Joseph Pierce, Deborah G. Martin, and James T. Murphy, ‘Relational Place-Making: The Networked Politics of Place,’ Transactions of the Institute of British Geographers 36, no. 1 (2011): 54.
[xi] Ronald van Kempen and Bart Wissink, ‘Between Places and Flows: Towards a New Agenda for Neighbourhood Research in an Age of Mobility,’ Geografiska Annaler: Series B 96, no. 2 (2014), 98.
[xii] Voor veel mensen speelt het dagelijks leven zich af in wat Talja Blokland en Mike Savage omschrijven als een networked urbanism: ‘emphasizing the need to understand contemporary “sociation” not in terms of bounded, small-scale, communities with an intense public realm, but in terms of their decentralized, diffuse, and sprawling character which depend on multiple and myriad technological, informational, personal and organizational networks that link locations in complex ways.’ Talja Blokland and Mike Savage, eds., Networked Urbanism: Social Capital in the City (Farnham: Ashgate, 2008), 4-5.
[xiii] Nils de Kruijff, ‘Jarig Lunetten wijk met twee gezichten’, 28 June 2017, https://www.ad.nl/utrecht/jariglunetten-wijk-met-twee-gezichten~ae7af5be, (geraadpleegd op 7 juli 2017).
[xiv] In mijn proefschrift verwijs ik naar Mike Savages begrip elective belonging, waarmee hij beschrijft hoe met name middenklasse bewoners zich verbinden met een woonomgeving die zij bewust hebben gekozen en die zij ervaren als een goede plek. De woonomgeving wordt daarbij niet zozeer gewaardeerd vanwege haar geschiedenis, maar omdat zij past binnen de eigen levensloop en identiteit. Bewoners presenteren de plek als bijzonder en betekenisvol, zodat de woonomgeving magische kwaliteiten krijgt, een betoverd landschap, en aldus onderdeel van hun zelfverstaan. Zie Mike Savage, ‘The Politics of Elective Belonging,’ Housing, Theory and Society 27, no. 2 (2010): 115–135.
[xv] Vgl. mijn proefschrift Hans Riphagen, ‘Church-in-the-Neighbourhood: A Spatio-Theological Ethnography of Protestant Christian Place-making in the Suburban Context of Lunetten, Utrecht.’ (PhD dissertatie, Vrije Universiteit Amsterdam, 2021).
[xvi] Zie Pears, ‘Towards a Theological Engagement’, met name hoofdstuk 1.